妈妈 调教 佛陀的古说念

序妈妈 调教

 妈妈 调教

二千五百年往时，在印度古城波羅奈（現在的貝拿勒斯）隔壁鹿野苑所聽到

佛陀的開示，是东说念主類念念想和生活的一種改换。雖然這種開示当先只消五名苦行者

聽到，但是現在，它已經和深谷滲透到寰宇最遙遠的角落，因為东说念主們更深入了解

佛法的需求是很大的。

佛陀的教義，近年來在英文中出現了許多解釋，但大多數空匮準確性，不能

正確地表達佛陀的本意。上座部保存了最古老和最忠實的傳統，我儘可能準確地

在上座部的巴利三藏中探索佛陀的教義。是以，本書對释教中心念念想四聖諦作念了

一個全面的說明，特別強調释教八正说念的修为。我為這本書起名「古说念」，這是佛

陀提到八正说念時使用過的名稱。

第一章作為導言，對佛陀的生活作念了簡要的說明，第二章是释教的基本觀點。

四聖諦和八正说念在以後各章中都作念了詳細的討論。第十二、十三和第十四章，專

門討論佛經中所闡釋的禪定。

現在，我来源要向諾納波尼迦長老涌现感謝，當我住在錫蘭康提塞納納雅迦

（森林）茅蓬時，他徵求並饱读勵我寫這本書。我就這個主題和其他一些專門問題，

同他作念了許屡次意思的討論。感謝弗朗西斯‧斯托里先生，他通讀了打印手稿，

並提倡有益的寶貴建議。也感謝吉納普塔比丘、斯里蘭卡众人受託东说念主V.F.古納特

納、R.阿貝雅塞卡拉和D.穆尼達沙諸先生，他們給我許多幫助和饱读勵。在這裡還

要記下我對僧團中四位闻明成員的感謝，他們是：彌勒、蘇摩、迦葉波和諾納摩

里四位長老，與他們来去二十多年，就佛法曾作念過許屡次欢喜的討論，對我有很

大饱读动。他們都已先後謝世，相會在分別中結束了。最後，但不是最小，感謝K.G.

阿貝雅辛格先生，他是那麼不倦地為我打印了全部手稿。

 

 

毗耶達西

譯者的話

 

释教在歷史發展的過程中，形成了南傳和北傳兩大系統。流行於斯里蘭卡古稱獅

子國）、泰國、緬甸、寮國和柬埔寨的释教，被稱為南傳释教；流行於中國、越南、

朝鮮和日本的释教，被稱為北傳释教。

本書是專門談南傳释教的基本教義── 四聖諦和八正说念。

本書作家毗耶達西式師(Ven. Pyadass)，斯里蘭卡东说念主，青年時代落发，是可倫坡

金剛寺闻明的大長老金剛智（已故）的弟子，早年就學於那爛陀學院和斯里蘭卡

大學，曾一度是好意思國哈佛大學寰宇宗教不竭中心的不竭員。他精通巴利三藏，博

曉巴、梵、英、斯四種語言，是現今斯里蘭卡释教界闻明學者；尤善於運用往常

語言深入淺出，宏揚佛法，為斯里蘭卡電台的佛學主講东说念主。他還是一位大旅行家，

作了十三次環球性弘法旅行，訪問過一百多個國家（1981 年曾訪問中國）。此書

寫於1964 年，来源在英國出书，由於笔墨往常易懂，成為歐洲一時的暢銷書。1974

年在斯里蘭卡重版，1979 年又重印。現在這本書，據作家說已翻譯成西班牙文和

荷蘭文。譯者徵得作家的同意，以斯里蘭卡1979 年版块為藍本譯成汉文。

本書第一章是佛陀的略傳，作家以樸素的語言，描寫佛陀，也許有东说念主會覺得這樣

平淡地描寫佛陀，不足以顯示佛陀的偉大。但是作家的见地恰恰與此相背，他認

為佛陀是东说念主立足於东说念主間，進而以淨化东说念主生為宗旨，這是第二章一開始就談到的問

題。正因為如斯，佛陀的落发、修说念、成佛、說法，直到最後涅槃，均非一般东说念主

所能企及，從這些事蹟中就愈顯佛陀的偉大了。從第三章以後，作家更契入生活，

在生活中尋找智谋的起源，詳細論述了四聖諦與八正说念，並認為這是释教的基本

教義，一切释教文籍所講的內容，都離不開這個範疇，充分表達了佛陀立教的东说念主

本念念想。

由於作家是一位巴利文释教學者，因此他在書中使用了許多巴利文術語和名詞，

譯者在翻譯時，參考了日本巴利文學者水野弘元先生的《南傳大藏經總索引》，儘

可能地採用漢文采夏有的譯名，不敢貿然創新。但有個別名詞，漢文中缺，譯者

只好按照一般規律音譯。

書中援用巴利文經典的許多段落，是作家從巴利文譯成英文的，我又從英文譯成

汉文，因無南傳經典中譯本核對，經過兩次轉譯，不符喜悦或錯誤之處，則有待

於漢譯南傳大藏經出书後，進行核對，並给予修正。書中援用的《法句》偈文，

見葉均譯《法句》本。

本書原文，基本上照譯，但有個別段落從略，還有些段落，僅取其意，未照原文

全譯。書中凡有參考價值的注釋，均已譯出附在各章之後。

 

本書原名《佛陀的古说念》(The Buddha's Ancent Path)，旨在隆起四諦中的说念諦。但

本書的內容，是全面闡釋四諦和八正说念的。

譯者由於水準有限，錯誤之處在所難免，敬希讀者批評指正。

 

方之

一九九二年十月

致 謝

 

「新加坡禪坐中心」当家薩拉達大法師，本著佛法無國界的精神，將該中心全部的

出书品授予「佛陀教授中心」倡印推廣。此一創舉，使我們有更多機會接觸到原始

释教的經典，一窺南傳上座部的修行方法。這對於在學佛路上精進不懈的佛弟子而

言，無異是天降甘露，法雨普施。当今本中心正積極籌劃出书一系列附有生動插畫

的兒童漫畫，及啟發念念想、闡發正说念的好書。此本《佛陀的古说念》即是此一系列的

第一册，從授權、封面設計、打字、校對、潤筆到出书，其過程都是眾緣和合才能

建立，讀者如能發心細細回味，則是為此一因緣劃上了圓滿的句點。

 

 

佛陀教授中心

海 濤

89.06.20

第一章 佛陀

 

偉大的宗教　(1)─释教創始东说念主佛陀，生活在二千五百年前的北印度，姓喬答摩，

名悉達多（获取建立的东说念主）。他的父親淨飯王，在尼泊爾邊境的迦毗羅衛城中治理

釋迦族的國家。拘利族的公主摩訶摩耶，是淨飯王的王后。

五月的月圓日，印度的樹和花枝葉闹热，果實滿枝，东说念主、鳥、獸都心情歡暢。這時

摩訶摩耶王后已懷有身孕，依照當時的習俗，正從迦毗羅衛城去提婆陀訶城的娘家

坐褥，當她行至兩城之間的藍毗尼園，在盛開的娑羅花樹下，手扶樹枝稍事休息，

生下了一個兒子。

藍毗尼園，位於波羅奈（現在的貝拿勒斯）以北的100 英里處，在該地不错看到白

雪覆蓋的喜馬拉雅山。即將成佛的悉達多太子降生處，三百一十六年以後，阿輸迦

王在這個闻明处所樹立了一根大石柱，以紀念這一盛事。石柱上刻有敕令五行，九

十三個阿輸迦時代的字，其中有「此是釋迦族聖东说念主佛陀降生處」字樣仍然迷糊可見。

石柱「像刻時一樣脆」，在過去曾被雷電擊中。公元七世紀中葉，中國的譯經兼旅

行家玄奘還看到過這根石柱。後來在1896 年被發現並鑑定為藍毗尼園遺址，要歸

功於當時闻明考古學家孔寧漢先生。

母后摩訶摩耶產後的第七天就去世了，由其妹波闍波提‧喬達彌將太子撫養成东说念主。

太子雖然在物資極其豐富而豪華的環境中長大，但他父親未忘記給他應受的教授。

太子精通各方面的知識，在武藝方面，超過了別东说念主。

但是，太子從幼年時代起，就被把稳關注著。太子長大時，父親的熱切但愿是：他

應結婚成婚，作念為當然的繼承东说念主。但他卻擔心太子受到當時婆羅門的感染而去過苦

行生活。根據當時的習俗，太子年十六，就與拘利族善覺王和波蜜塔王后的獨生女；

他的表妹耶輸陀羅結了婚。耶輸陀羅與太子同歲。太子雖然享受东说念主間榮華富貴，並

不空匮任何東西，無憂無慮，但他父親的關懷卻使他成為「囚犯」，成為凡俗心理

的东说念主，但通盘的努力，均不起作用。淨飯王儘量不讓太子看到东说念主生現實生活中不幸

的事態，這些更加促使悉達多太子的深嗜心，更加提高他尋求真理，尋求解脫的決

心。

隨著年齡的增長和知識熟悉，太子開始念念考世間苦惱現象所產生的根源。據書上

說，他看到了四種景色：来源看到了一個完全無依靠的老东说念主。第二次看到了一個皮

包骨，極端不幸且可憐，並患有某種疾病的东说念主。第三次看到了一隊悲痛的东说念主群，抬

著他們可愛親东说念主的屍體去火葬。這些灾难的景色，深深地觸動了他的心。但是第四

種景色，卻使他長久難忘。等于他看到一位落发东说念主，態度安靜，千里著

、超然和自立。他得知這是一位落发過清淨生活的东说念主，是尋求真理、解決人命之謎

的东说念主。落发之念，於是在他的心裡開始萌发。在回宮的途中，他深深地堕入了千里念念，

一種令他心悸的苦惱和不欢喜的心扉，在心裡引起了共鳴。他越是與宮牆外的寰宇

接觸，就越信托世間短少实在的快樂。

在一個靜寂的月夜（七月的月圓日），他產生了這樣的想法：

人命的芳华年華，在老年中結束。东说念主的官能，在东说念主們最需要的時候，卻不起作用了。

當疾病偷偷地入體內時，強壯的身體就遽然失去活力和健康，最後死亡的降臨，這

似乎是遽然的或无意的，結果是結束一期短暫的人命。他信托一定有解脫這種苦痛

的辦法，有逃脫年老和死亡的辦法。

這樣念念考之後，他的「青壯驕」、「無病驕」和「人命驕」(2)都沒有了。他看清了

這三種虛幻驕傲的危險。他被一種強有力的迫切条件所驯顺，即探求不死、了脫生

死，不但為我方探求，為我方解脫，也為一切苦惱眾生探求，為解脫生、老、病、

死而努力(3)。他的深切悲心，促使他尋找菩提和佛果；現在悲心饱读勵他走向偉大

的落发，為我方打開俗家生活牢獄的大門；悲心使他作念出果决的決定，直至最後別

離時深情地向懷抱嬰兒沉睡的愛妻看一眼，也絕不動搖我方的信念。

當時他二十九歲，正當華年，在好意思麗的耶輸陀羅為他生產獨生子羅睺羅的那天，別

離使他更加悲傷和心酸。他離開了王宮，卻以超东说念主的毅力和決心捨棄驕妻、愛子和

慈父，以及具有權威顯赫的王儲之位。打扮成别称貧窮的苦行者，隱遁於幽靜的森

林深處，過著苦行僧的生活，開始尋求人命的不灭真理，尋求脫離煩惱的最高田地

─ 涅槃。(4)

為尋求醫治东说念主生人命的方法，他承擔了這一细致责任而果决落发。他曾追隨阿邏‧

迦羅摩和郁陀迦‧羅摩子兩位闻明仙东说念主，他但愿他們作念為導師，相通他解脫的说念路，

他修定，並儘可能達到最高的定境，但是這不能滿足他的願望。他們的知識和玄妙

經驗的田地，不能滿足他所渴慕及要追求的東西。因此，他離開了他們，繼續尋求

他尚不显著的東西。

他到外漫遊，最後到達伽耶尼連禪河滨的優樓頻螺，他被這裡幽靜的密林和融会的

河水所招引。他發現這裡是他繼續尋求菩提的理想处所，於是就決定住了下來。隨

他一说念修苦行的阿若憍陳如等五东说念主，都贊成他的決定，並跟随他沿路修行。這五位

是：憍陳如、跋提、婆頻、摩訶男和馬勝。

在印度，許多修苦行的东说念主，認為過去有，現在仍然有的一種觀點，即通過嚴格的自

我節制，就認為能夠除罪，達到清淨，最後獲得解脫。苦行者喬達摩，決定嘗試一

下這種信念的真實性。於是他就在優樓頻螺開始了一種決定性的努力來扼制我方。

他但愿我方的心從五蘊色身的枷鎖中獲得解放，進而可能高涨到解脫的田地。他用

最大的熱情修習苦行，吃得是樹葉和草根，穿的穿着是從垃圾堆中撿來的爛布，睡

在埋死屍的墳墓中或荊棘床上。完全的營養不良，給他留下一個枯瘦的身體。

這等于佛陀成佛以後，對弟子們曾經講過他早期修苦行的事。他說：我修苦行，遵

守戒律嚴格，其嚴格之程度，超過通盘其他之东说念主，我肢體枯瘦，就好像清癯枯萎的

蘆桿。(5)

喬達摩這樣奮鬥了六年，已經面臨死亡的邊緣，但他發現我方與所追求的目標距離

太遠。他通過我方親身的經驗，显著苦行是完全無益於修说念的。他以苦行尋求菩提

的嚐試宣告失敗了，但是他並不氣餒，繼續積極尋找新的修说念方法，立志要達到目

的。接著，他遽然記起幼年時代在蒲桃樹下打坐時的安靜，頗有信心性感到：「這

是通向菩提的说念路。」相干词，他知说念，像他那樣虛弱的身體，是不能修说念的，即是

修，也不會有什麼得胜的但愿。於是他就放棄了苦行，放棄了極端嚴格的齋戒，恢

復了正常的進食。於是他病弱的身體，很快恢復了從前的健康。氣力也有了。但是，

他的五個同伴，對他涌现失望而離開他，認為他已經放棄了修说念的努力，要過一種

舒適的生活。

相干词菩薩（他成佛往时的名稱）(6)在沒有任何導師的幫助下，在沒有任何东说念主為他

作伴的情況下，以堅定的決心，充分信托我方的精练和力量，決定作念最後的尋求，

在伽耶（現在的佛陀伽耶）的尼連禪河滨，一個對感官舒適和對精神有饱读勵的幽靜

处所，在一株樹下，盤腿而坐（此樹後來被稱為菩提樹，即覺悟樹）(7)，以堅定

的決心，作念最後的努力，並發誓：「即使是筋、骨斷裂，血肉乾枯，不得無上菩提，

決不起此座。」他等于這樣不屈不撓的努力，精進不倦地專心致志，尋求东说念主生真諦，

直至証得無上菩提。

菩薩運用正念修他幼年時代修過的數息觀(8)，進入了初禪的田地(9)，通過逐渐的

修習，挨次進入二禪、三禪和四禪，如是他在禪三昧中澌灭我方念念想上的不淨。一

天初夜（下昼6 時至10 時）回憶起過去生中的事，他證得了宿命智。接著菩薩以

天眼智觀察各趣眾生的生滅及生存的苦與樂，了解到他們都是以其業力為依據，這

第二種智，是他在中夜（晚10 時至次晨2 時）證得的。然後，他將我方的心成功

指向漏盡智。

他徹底悟到了：此是苦，此是集（苦因），此是滅，此是说念（滅苦之说念）(10)。他

实在懂得了：此是有漏，此是有漏之因，此是有漏之滅，此是導致有漏之滅的说念。

他這樣證知，也显著他的心已從諸漏中解脫了：從欲漏解脫，從有漏解脫，從無明

漏解脫(11)。由於他的心解脫、慧解脫，当然也就擁有了漏盡智。他知说念：毀滅的

是生。已修梵行，所作已辦，不再有此毀滅的到來（真理是說不再有身心相續，即

不再有存亡）。這是他在後夜（晨2 時至晨6 時）證得的第三種智。(12)

於是他說了底下這些勝利的話：

為我我方的生、老、病、死、憂和染污，我看到這些東西的危險性，就尋

求不生、不老、不病、不死、不憂、不染和脫離煩惱的無上安樂─涅槃，我已証得

（意為我已體驗到）。智谋和先見在我心中生起，不可動搖的是心的解脫。這是最

後的存亡解脫，今後不會再有「有」，即不會再有存亡。(13)

在另外一個五月的月圓日，喬達摩菩薩三十五歲，由於他完全理解了不灭真理：四

諦，證得了無上菩提，圓成福慧具足的佛说念，成為能醫治眾生疾病的偉大醫王。

佛陀證得圓滿菩提以後的一週期間，在菩提樹下，體驗解脫的法樂，接著他就觀察

緣起(14)，然後在菩提樹隔壁的六個不同处所，單獨隱居了六週(15)。第七週末，

他決定對從前同修苦行的五位一又友說法─他發現的古说念─生滅四諦。

他知说念他們住在波羅奈鹿野苑聖地仙东说念主住處，仍修那毫無意義的極端苦行。佛陀離

開了伽耶，去遙遠的印度聖城，步行了大約150 英里。他在鹿野苑找到了他們。

七月的月圓日，在黃昏的時候，月亮從東方升空，高高地掛在天外，佛陀對五位苦

行者說：

諸比丘，落发东说念主對二種極端不應有。多么為二？即極端縱欲與自我扼制之極端苦

行。此二極端均無益處，圓滿證得無上菩提之涅槃(16)，必須克服此種極端，修習

中说念。具備正知正見，即會證悟菩提涅槃。諸比丘，何為中说念？即此八正说念：正見、

正念念惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。(17)

佛陀向他們解釋四聖諦與八正说念(18)。佛陀這樣向五比丘說法，妙轉無上法輪。這

等于史稱的「初轉法輪」。

由於第一次說法，使五位苦行者改變了信仰，於是鹿野苑的仙东说念主住處，就成了释教

和落发弟子比丘們的組織─僧團的產生地。

不久，一位富余的青年东说念主耶舍，帶領五十五东说念主參加了僧團。雨季安堵期（7 月至11

月）結束時，已有六十东说念主證得阿羅漢果，佛陀對弟子們說：

我已從东说念主天諸纏獲得解脫，汝等亦已從东说念主天諸纏獲得解脫，現在去吧，去為眾多东说念主

之幸福與快樂漫遊，為世間發悲心，為东说念主天獲得幸福與快樂發悲心，不要兩东说念主同去

一個主见。弘法要懂得，初善、中善、後善精勤修说念的意義，並完全記清，宣揚神

聖圓滿與純淨之修说念生活。有些眾生眼中無塵，持斷滅見，彼等不聽法是一大損失。

有些眾生會懂法。我亦去優樓頻螺、去塞納尼村說法度眾生。(20)

這樣，佛陀開始了他崇高的傳教责任，直到人命的最後一息。他與弟子們走蒲桃國

土（印度的另别称稱）閻浮提的大演义念路，將一切眾生都包含在他無量悲智之中。

佛陀說法時，不分種姓、部族或階級，來自各界的男女─富东说念主和窮东说念主、最卑賤的东说念主

和最高貴的东说念主，識字的东说念主和不識字的东说念主，婆羅門種姓之外的东说念主，不分貴族和黎民、

聖东说念主和罪人─都同樣地聽佛說法。众人皈向佛，信仰佛，佛也向他們相通菩提涅槃

之路。這條解脫之路已向一切东说念主開放。

種姓，對印度婆羅門來說，是很要紧的事，但佛陀全不在乎，他還強烈譴責這種不

对等的種姓制度，佛陀得知來自各種姓和各階層的东说念主，適合過清淨的梵行生活時，

就隨時接納他們進入僧團，其中有些东说念主，後來成為僧團中闻明东说念主物。如何使種姓階

級差別而分裂的东说念主們，能相互容忍。佛陀盡力協調，他是當時唯一的導師。

佛陀也细心提高印度婦女的地位。一般說來，佛陀時代，由於婆羅門的影響，婦女

沒有受到應有的重視。雖然在學術方面，有顯示她們學識淵博的情況等等，但在很

多方面，她們還是不能得到社會的承認，並被东说念主們所輕視。佛陀認真地以禮貌對待

婦女，也向她們開示涅槃清淨聖潔之说念。佛陀的寬廣胸懷和雅量接管各

種姓婦女落发，在歷史上，第一次建立了比丘尼僧團。因為在那往时，不曾有婦女

能夠落发過獨身生活的僧團。這些高貴的比丘尼中，許多东说念主勤奮努力，精進不息，

證得了解脫。她們心靈上解脫的喜悅讚歌，在《長老尼偈》中有生動的描摹。(21)

佛陀遊行，從村到村，從城市到城市，對許多东说念主說開示，使他們覺悟，使他們欢喜。

看到一些东说念主千里浸在愚癡之中，屠殺動物祭神，佛陀認為那該是如何的迷信啊！

就對他們說：

人命东说念主东说念主能屠殺，但是無东说念主能給與，一切動物愛人命，竭盡全力圖保存。動物人命

均寥落，親愛欢喜全相似，即是最低等動物，何曾排除說不同？(22)

這樣，求神仁慈的东说念主，我方反而一點都不仁慈了。想像中的諸神，他們的祭墳上供

奉的是可怕的犧牲品─無辜的動物，印度被血腥污染了。苦行者和婆羅門危害社會

的儀式給眾生帶來災難和苦惱，是難以用言語描摹的，仁慈智谋的佛陀指出了「古

说念」，這是覺者之说念，是公说念、慈愛和理解之说念，經常依教奉行的东说念主，有四無量心

(23)阁下他的行動。

佛陀從來不贊成爭吵和仇恨。有一次，他對弟子們說：

諸比丘，我與世同爭，是世間與我無爭，处死倡導者，不與世間任何东说念主爭。(24)

僧團的生涯，開始雖然只消六十名弟子，但是後來擴充到成千东说念主的團體。早期条件

加入僧團的东说念主，用三種涌现，即眾所周知的三皈向，就可加入。三皈向是：皈向佛、

皈向法、皈向僧(25)。

由於比丘东说念主數加多，結果就出現了庙宇。後來印度的庙宇大學，如那爛陀，毗訖羅

摩尸羅，歐丹多富梨等成為文化中心，逐漸影響到整個亞洲，並由於它，影響到东说念主

類的精神生活。

佛陀得胜地連續說法四十五年之後，八十歲在拘尸那（波羅奈東北120 英里，即現

在的北方邦）摩拉族的娑羅林(26)蚀本了。最後給弟子們的訓誡是：

#諸法無常，汝等精進不息，求得解脫(27)。

释教開始，只消少數教徒，但它已傳播到許多國家(28)，現在是五億多东说念主的宗教，

占寰宇东说念主口的五分之一。

释教發展如斯之快，主如若由於它內在的價值，和它對理性东说念主們的召喚，但也有其

他因素幫助其發展。弘法者在宣傳佛法時，從來不使用不正當的方法。他們基本的

宗旨是大量的悯恤。還有，释教和深谷傳入一些國家，並尊重那裡已經存在的各種

信仰。

释教徒傳教，既不使用武力，也不使用任何強制性，或應當受到譴責的方法，宗教

歷史上關於释教的傳播，沒有這類記載，根蒂不知说念有強迫改變信仰的事，佛陀及

其弟子也厭惡這種作念法。T.W.里斯‧戴維斯教师寫说念：

在整個释教史上，释教徒在許多世紀中，長期是占優勢的，我不知说念有迫害其他宗

教徒的記載。

因此，释教是能夠與寰宇各國社會相協調，並通過寰宇各種文化來傳播的。

註釋：

(1.)這裡用「宗教」一詞，意為「生活方法」，非一般理解的宗教意義。

(2.)Yobbanamada（青壯驕），Drogyamada（無病驕），Fivitamada（生计驕）。

(3.)見《增支部》第一卷第一六四頁第三八經。

(4.)《中部》第一卷第一六三頁第二六經。

(5.)詳見《中部》第三六經：I.B.霍默(I.BHormer)譯《中部》第一卷（倫敦巴利

聖典會）。

(6.)　菩提薩埵（簡稱菩薩），是堅持或熱衷於菩提理想或四真諦知識的东说念主。從這

個意義上講，這個詞不错用於任何決心要成菩提的东说念主，但是它特別用在有志於三藐

三菩提的东说念主。菩薩要修十波羅密，這是由悲心引起的高標準的必要品德，要有智谋、

無貪、無慢、無邪見，這樣才是有志於佛说念的东说念主。十波羅蜜是：布施(dana)、戒

(sila)、出離(nekkhamma)、智谋(Panna)、精進(viriya)、忍辱(khanti)、真實

(sacca)、決心(adhi t t hana)、慈(metta)、捨(upekkha)。

(7. )這好像有些奇怪，在兩部《經》（《中部》第二六經和第三六經）中不曾说起

菩提樹。這兩部《經》生動地描寫菩薩尋求菩提而精進不息。故事如下：

「諸比丘，我當時求善，尋求通向涅槃之善说念，我漫遊，經摩竭陀，及時至住宿小

鎮優樓頻螺，我見彼處一派可愛開闊地與森林，一條融会河流（尼連禪河），有惹

东说念主喜愛之淺灘，隔壁有一資助村莊。諸比丘，於我此實一開闊好地，實為青年东说念主的

好勤勉處。旧地於彼處坐下，我想：此處實好勤勉。」（I.B 霍默小姐譯《中部》第

一卷第二一○頁）或許佛陀覺得當時修说念的东说念主和苦行者都是在露天樹下打坐，沒有

必要說樹。

但是在《大精進經》（MahàpadhàanaSutta)《長部》第二卷第四經）中說到了這根

樹，那是一株阿輸陀(assattha)樹。佛陀是在提到過去六佛的生活時，說到這株樹

的。他對諸比丘說：「諸比丘，我現在是阿羅漢，是無上正等正覺者。我在聖阿輸

陀樹下，已經證得無上菩提。」

 (8.)　見《中部》第三六經和《叉疏》、《中部叉疏》第二卷第二九一頁；《安般相

應部》(Ànàpàna Sainyutta)第八（《相應部》第五卷第二一七頁）。

(9.)　參看第十四章正定。

(10.)　詳見第三章第一真諦─苦諦。

(11.)　在別處，我們看到有見漏，加在這些漏沿路，成為第四漏。

(12.)　見《中部》第三六經。

(13.)　《中部》第二六經。

(14.)　這種深奧的教義，在第四章中討論。

(15.)　《毗奈耶》第一卷第一頁。

(16.)　即是在佛陀出現往时，「如來」一詞也用，但是就「多情」意義講，如說：

「死後是否還有一個多情？」舍利佛(Sàriputta)尊者在向燄摩迦(Yamaka)尊者解

釋論點時，曾用過這種意義。見《相應部》第三卷第逐一一頁和《義疏》。但是佛

陀出現以後，這個詞是佛陀的稱號了。佛陀提到我方時，經常用這個詞，《增支部

義疏》（巴利聖典會版第一卷第一○三頁）對這個詞規定如下的定義：「證得真理

者」，「如實了解事物而不是其他者」，「如是去」。

(17.)《毗奈耶》第一卷第一○頁；《相應部》第五卷第四二○頁。

(18.)说念和四諦概述整個教義的基礎，將在以後各章中討論。

(19.)　阿輸迦(Asoka)王朝拜此聖地時，修建了一系列紀念物，在這裡建了一根石

柱，柱頂是四個大獅子托住「法輪」。現在樹立在薩拉納特(Sarnath)博物館內，是

印度官方的裝飾品。「法輪」節在斯里蘭卡仍舉行。

J.尼協魯(Jawaharal Nehru)寫说念：「在貝拿勒斯隔壁的薩拉納特，我幾乎看到佛陀

第一次說法，有些記下來的他所說的話，經過二千五百多年，對我像是一種遠距離

的回聲。阿輸迦石柱和石柱銘文，會對我說莊重的語言，告訴我關於一個东说念主，他雖

是天子，但他比任何國王或天子都偉大。（《印度的發現》第四四頁，加爾各答，悉

格雷突出书社）。

(20.)《毗奈耶》第一卷第二一頁。

 (21.) 巴利聖典會翻譯從書之一《長老尼偈》， C.A.F. 里斯‧ 戴維斯

(C.A.F.Rhys.Davids)譯。

(22.)埃德溫‧阿諾德爵士，(Sir Edwin Arnold)的《亞洲之光》。

(23.)四無量心是慈(metta)、 悲(Karunà)，喜(mudita)，捨(upekkhà)，見第八章

和他處。

(24.)《相應部》第三卷第一三八頁。

(25.)《毗奈耶‧大品‧犍度》。

(26.)　這裡意思的是：這位最偉大的印度聖东说念主，在一公園內樹下出身、在菩提樹

［樹的南面枝上砍下的一根分枝，於公元前三世紀由印度阿輸迦王的女兒僧伽蜜多

(Sangamitta)阿羅漢送到斯里蘭卡的阿努拉德普勒(Anuradhapura)，迄今仍枝葉繁

茂，是寰宇上有記載的最古老的樹］下成佛，在鹿野苑的樹下轉法輪，最後在兩棵

娑羅(Sala)樹下蚀本。他落发的生活，幾乎都是在露天、在林中庸在印度的鄉村中

渡過的。

(27.)《長部》第一六經，關於佛陀的蚀本（涅槃），經中詳述了佛陀的生活最後幾

個月發生的一切事件。

勉力、警覺、细心，相當於巴利文的Appamadà 一字。

(28.)現在的斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國、越南、尼泊爾、西藏、中國、日本、蒙古、朝鮮、台灣、印度某些地區、孟加拉、馬來西亞的某些地區都有释教，有释教僧團的幾個西方國家，現在有資格包括在這個名單中。

第二章 释教的觀點

 

區別佛陀與其他宗教導師一個要紧的特點是：佛陀是东说念主，與天主或任何其他「超自

然」的神並沒有什麼關係。他既非天主，也非天主的化身，更不是什麼神秘东说念主物。

當然他是东说念主，但他是一個超东说念主，一個杰出的东说念主。在外皮上，雖然是东说念主類的一份子，

但內心卻包容超越於东说念主類。由於這個原因，他被稱為獨特、傑出的东说念主。

佛陀說：

諸比丘，像荷花生長在水中，立於水面之上，不被水所淹沒，諸比丘，如來亦復如

是，生長辞世間，住於世間之上，不與世間同。(1)他沒有任何东说念主或神的幫助，依

靠我方的不懈努力，達到了最高的知識與精神。他是悲智雙運的體現者，悲和智是

他教義中的兩項指導原則。

通過個东说念主的體驗，他懂得东说念主的優越性。他發現「超当然」神統治下界眾生的觀點，

那仅仅一種錯覺。佛陀從來沒有說過他我方是救世主，也沒有試圖通過「天啟」宗

教的辦法，拯救「靈魂」。他通過我方的觀察和體驗，證明無限的但愿潛伏於东说念主中，

必須由东说念主的努力來揭示和發展這些潛伏的但愿。他用我方的親身經驗，證明菩提和

解脫，完全掌抓在东说念主我方的手中。佛陀這樣的告訴和示範，作念為一個勤奮生活的倡

導者，並饱读勵弟子們要依靠我方修行，他說：

我方是你們的皈向處，還有別的什麼东说念主能作念你們的皈向處呢？(2)

辞寰宇歷史上，只消佛陀第一次這樣教導說，獨立於外力之外，能夠證得解脫。苦

的解脫，必須依靠每個东说念主我方的行動。

只消求解脫而我方卻不努力的东说念主，是無东说念主能夠批准他解脫的。別东说念主對我們可能間接

地幫一點忙，但是無上解放的獲得，只可通過我方來實現。對真諦的領悟，亦然如

此。只消毫無障礙地解放念念考我方問題的东说念主，才能自我證悟，每個东说念主應當作念出適當

的努力，打碎束縛我方的枷鎖，通過堅持、努力和智谋，從枷鎖中贏得解放解脫。

佛陀警告弟子們，反對將負擔，轉移到外界力量；如救世主、天主或梵天，他相通

他們分析不竭的方法，建議他們為發展內在的力量和品德而精進不息，他說：

我已向你們指出解脫的方法，法─真理要我方來證悟。(3)

释教比丘不是舉行祭祀的祭司。他們不舉行聖餐禮，不宣布赦免。一個及格的释教

比丘，不在东说念主與「超当然」力量之間充當中間东说念主。因為释教教導每個东说念主單獨為我方

的解脫負責。是以，沒有必要贏得中間祭司的歡心。佛陀說：

你們我方應當精進，如來只可相通你們说念路。(4)

這说念路是合并「古说念」，是歷劫諸佛都走過和指出過的，這等于建立菩提和證得無

上妙果的八正说念。

另外一個特點是，佛陀從來不自利，不保留他的最高知識。對佛陀來說，這樣的自

私觀念，是完全不可想像的。圓滿覺悟，四真諦的發現和證悟（成佛），並不是由

上天選擇授與某個东说念主的特權。在东说念主類歷史上，也不是唯一和不再出現的事件。任何

為圓滿清淨和真智而熱心努力的东说念主，並以堅定的坚定勤修八正说念，這種建立，對他

們是公開的。

那些修说念並得到解脫，最後證得更高階段阿羅漢果的东说念主，佛陀莊重地宣布他們同他

一樣從染污中得到了清淨，得到了解脫。他說：

彼等實如我勝利，贏得染污盡扼杀。(5)

但是佛陀對他的弟子們，也明晰地說明了，佛陀與阿羅漢之間的區別：

啊！眾弟子，如來是阿羅漢時(6)，已是無上正等正覺，是他宣布得未始有之说念，

他知说念，他诠释念，他悟说念(7)。現在，他的眾弟子是趕路东说念主，步其足跡走。眾弟子，

此即是區別，是明確區別如來之特质，如來為阿羅漢，是無上正等正覺，區別於由

智谋得解脫之弟子。(8)

佛陀向弟子們說法時，不分親疏，一視同仁，沒有特別選定喜愛的弟子。他的弟子

都是離欲阿羅漢，都斷了流轉存亡的諸縛，都一樣圓滿清淨，但是其中也有隆起的

东说念主物，他們精通各種不同的知識和修为。以及他們的精神天賦，獲得了不同的地位。

相干词，佛陀從不偏私誰。例如優波離，出身於理髮匠種姓，持戒第一，許多貴族和

武士階級出身的阿羅漢都喜歡他。

佛陀蚀本往时，沒有涌现將教義委託給任何特殊的弟子，以致也沒有委託兩位首席

弟子舍利弗和大目犍連。他沒有任命什麼东说念主是他的繼承东说念主。在這方面，值得细心和

意思的事是：佛陀蚀本往时，對弟子們明晰地标明，他從來沒有适度僧團的念念想。

佛陀臨終時對病床周圍的諸比丘說：

我已為汝等說法制戒，我走以後，應以法、戒作為汝等之師。(9)

佛陀以致在生前，等于以法和戒來管理僧團和指導比丘的。但他不是統治者。佛陀

的古说念──八正说念，是教導东说念主解放的。

佛陀是在印度盛行專制政事的時期出現的，他的教義對這樣的專制政府有些威脅。

但是他不插手國家政事和政府。因為插手也無補於事。他從來不是一個干預者，然

而這並不妨礙他的民主念念想，和發表意見的解放聲音，佛陀的教義，明確宣布民主

念念想和成立民主組織。佛陀雖然贤达地不插手當時的政府，但是他使比丘的團體成

為一個高度民主的僧伽組織。

印度從前的總督澤特藍侯爵說過：

自治傾向，各種样式的共同活動顯示新的動力，有可能是從释教身份的權威阻挡以

及它的对等教義對種姓制度批判的示範作用而來。關於释教文籍結集的方法，我們

需要一種說明。在此方法中，這些古代事情的典範，就已經實行了代議自治制度了。

許多东说念主會感到驚奇，在二千五百多年往时，印度的释教結集，就初步實行了我們現

在的議會制。結集大會的威嚴，由被任命的一位特殊东说念主物──我們下議院「議長先

生」的雛形──來維持。任命第二個东说念主檢查需要得到的法定东说念主數──我們議會制度

的主要督導員典型。一個成員以議案的样式提倡的事，公開討論，在某些情況下，

只討論一次，但是在別的情況下，則要討論三次。這樣，議會条件在成為法律往时，

法案要三讀。如果討論中有不同意見，就用投票來表決，由多數來決定，投票是無

記名投票。(10)

另外的特點是：佛陀說法教授的方法。佛陀不贊成那些自稱有阴事教義的东说念主，他說：

阴事等于虛偽教義的標誌。

佛陀對他我方的侍者阿難尊者說：

阿難，我說之法，無顯密之區別。因為在法方面，阿難，如來未作「抓拳」之師，

對弟子隱藏某種要紧知識，如來未如斯。(11)

他說法是解放对等對待一切东说念主，他沒有保留任何東西，從不但愿其弟子，對他和他

的教義盲目服從和信托。他經常主張要鑒別，覆按，及贤达地詢問。他在一部經中

答覆提問的迦羅摩东说念主時，毫不璷黫地建議要調查。正確地說：這部經被稱為「解放

念念想的第一部憲章。」

底下是《迦羅摩經》的概要：

羇舍子是憍薩羅王國一個小鎮，該鎮住户被稱為迦羅摩东说念主。他們聽說佛陀來到了他

們鎮上，就到佛處請求開示，說：

世尊，有些行者與婆羅門來訪羇舍子，依自所見，為东说念主宣說：但其他东说念主則亦依自所

見给予譴責、詆毀、貶斥。另一些行者與婆羅門來到羇舍子，亦復如是。世尊，我

等猶豫，懷疑難決，彼等所說，誰真誰偽？

善哉，諸迦羅摩，汝等對值得懷疑之事生起疑心，懷疑正確。來，諸迦羅摩，不要

被流言或傳統所引，不要被傳聞動搖，不要被文籍所誤，不要仅仅推論，不要只消

名义，不要因某種被稱讚之理論所影響，不要被似有可能所引，不要考慮「此行者

是我等之師。」但是，諸迦羅摩，當汝等自知，此等事於身心无益，此等事應受非

難，無益。確實，汝等即應拒絕……。

汝等自知，「此等事於身心有益，無可非難，有益。」汝等應即接管並顺服。

接著佛陀這樣問他們：

──現在汝等作何想？諸迦羅摩啊！有东说念主起貪、嗔、癡，於彼有益抑有損？應與非

難抑不應非難？

──世尊，於彼有損，應非難。

──現在，諸迦羅摩，有东说念主無貪、無嗔、無癡，汝等作何想？此無貪、無嗔、無癡

於彼有益抑有損？應非難抑不應非難？

──世尊，於彼有益，不應非難。

──如是，諸迦羅摩，我現在對汝等所說，亦復如是。汝等不要被報導所引（盲從）。

此即為我要說之理由。(12)

輕信，不是释教的精神。是以，我們發現佛陀與弟子之間有這樣的對話：

──現在，若知此，並保存此，汝等是否會說：

「我等尊敬佛陀，由是我等尊重彼之教導？」

──不，世尊。

──眾弟子啊！汝等确定之事，仅仅汝等承認，見到與掌抓之事否？

──是，世尊。(13)

一篇推理的释教文獻中說：

聰明东说念主試金，用火燒，用刀砍，並在試金石上磨。是以汝等是否在覆按我所說之話

後才接管，並非僅是因尊敬我而接管？

释教不強迫不勉強，不用高壓技巧，不条件信徒盲目信仰。在一開始的時候，抱懷

疑態度的东说念主，聽說释教號召調查不竭，很高興。释教教義對一切用眼看，悉心領會

的东说念主始終是公開的。

有一次，佛陀住在那爛陀芒果林中，尼乾子（耆那教的大雄）(15)的别称餍足弟子

優波離，懷著與佛陀辯論的唯一念念想來到佛所，並想在辯論中擊敗佛陀。辯論的主

題是有關「業」的理論。雖然在「業」這個問題上，雙方有不同的见地。且在友好

討論的末尾，優波離被佛陀的辯論所說服，同意佛陀的见地，當即準備作念為别称在

家书徒。但是佛陀告訴他說：

關於真理，要作念徹底調查。像你這樣有名的东说念主物，作念徹底調查是有好處的。

優波離對佛陀這樣的告誡，使他更加感到滿意和高興，就皈向了佛、法、僧三寶(16)。

佛陀從不插手別东说念主的念念想解放。因為念念想解放，是每個东说念主與生俱來的權利，強迫別

东说念主放棄，與他的性格、心理和愛好相一致的生活方法，是錯誤的。無論那一種样式

的強迫，都是不對的。一個對信仰無興趣的东说念主，硬要他生吞下去，要他信仰，那是

強迫中最愚昧的辦法。這樣強制性的餵養，在职何处所對任何东说念主都不會有好處。

佛陀唯一的意圖，是使別东说念主如實看到事物的真相，使其明晰，這不僅僅是信仰的結

果，不是某種东说念主、超东说念主或者低於东说念主的外力，對他恐嚇的結果。理解事物的真相，在

释教和念念想信仰中，恐嚇不起任何作用。掌抓法的真理，只但是智谋，而不是由於

盲辩论信仰，不是由於知说念或不知说念的某種多情的恐嚇。宗教歷史标明，东说念主短促陷

入愚昧製造出一種万能的外力的想像，此種想像一朝被製造出來，對他們我方，有

時也對別东说念主帶來不可用言語描摹的傷害。

佛陀告誡諸比丘說：

只信托我，對我多情绪之东说念主，确定會生活得欢喜（但不能證得究竟解脫──最高阿

羅漢果），為法而努力之东说念主，專心於说念，确定會建立菩提，證得阿羅漢果。(17)

這些明晰地标明，佛陀不条件他的弟子，不加區別地和沒有理由地承認任何事物。

佛陀不僅不饱读勵盲目信仰，况且認為對「万能力量」的恐懼，不適宜於接近真理的

理解。因此，他不但不饱读勵宗教儀式，况且譴責違害社會的宗教儀式。因為僅僅在

样式上從事禁食、河中沐浴、動物祭祀以过头他相似的行動，並無助於一個东说念主的淨

化，並不能使东说念主神聖和高貴。

我們發現，佛陀與彌陀利迦‧婆羅墮闍婆羅門之間，有這樣的對話：有一次，佛陀

對諸比丘詳細解說，一個解脫以後的探求者，我方應該如何，並進一步說心裡斷了

煩惱的东说念主，他的清淨生活是圓滿的。完成了這些任務，就能夠稱為內心裡沐了浴的

东说念主。

當時婆羅墮闍坐在佛陀旁邊，聽到這些話，他就問佛陀：

──尊敬之喬達摩，是否去婆胡迦河沐浴？

──婆羅門，婆胡迦河有何益處？

──尊敬之喬達摩，確實，許多东说念主信托，婆胡迦河是聖河，眾多东说念主之罪惡已在婆胡

迦河中洗淨。

接著佛陀使他懂得在河中沐浴，並不能洗淨一個东说念主的罪惡污垢，於是相通他說：

婆羅門，就在此處（法戒中）沐浴，對此一切眾生都安全。若汝不妄語、不殺生、

不偷盜；若汝確信，不自利，汝到伽耶（佛時印度一河名）何益？汝家中之井亦即

伽耶。(18)

佛陀指引的说念路，是光明的坦途，也等于說，他不允許我方的信徒，以任何方法違

害眾生。他阻扰一切壓迫，搶劫和掠奪。

那麼，什麼是释教呢？

有些东说念主喜歡稱佛陀的教義為宗教，另外一些东说念主則稱為哲學。但是稱它為一種「生活

方法」，可能更正確一些。相干词那並不意味著释教除了倫理说念德制度之外，沒有別

的什麼了，它遠不止於此。它是说念德的模式，是導致心性完全解放、精神和知識修

養的教義。佛陀稱他的教義為「法──毗奈耶」，即法與戒，但是释教，按照這個

字的意義講，嚴格說，不能稱為宗教。因為宗教，意為「涌现信仰的儀式或行為。

對一種神聖的統治力量涌现尊敬，並生机使它高興，……。在东说念主方面，承認某種較

高看不見的力量适度命運，它作念為有資格要信眾服從，垂青和禮拜的對象。　」佛

教絕不是這樣的宗教。

在释教念念想中，不信托有任何样式的創造者，以及對他的創造物的善惡行為進行嘉

獎和懲罰。一個释教徒皈向佛陀，不是但愿佛陀拯救他，释教沒有這樣的保證，佛

陀仅仅一位相通说念路的老師，指導信徒走向他們各自解脫的说念路。

例如，岔路口的指路牌，只相通主见，要行路东说念主我方的腳步去沿著這條路走，指路

牌自己決不會帶著他到達他所但愿要去的辩论地。醫生診斷病情，並開出藥方，要

病东说念主我方去試用處方。佛陀對信徒的態度，就像一位富於理解和哀怜心的老師或醫

生一樣。

最崇高的敬意是對最尊敬的东说念主，這等于那些偉大和具有勇敢精神的东说念主，他們用廣泛

而深入的真實體驗，掃除了愚昧，根治了污染。看到了真理的东说念主，是实在對我方有

幫助的东说念主，但是释教徒不向他們祈禱，他們只尊敬那些指出達到实在幸福，息争脫

说念路的啟示者。幸福必須靠我方去获取，沒有什麼东说念主能使別东说念主苦與樂。淨與不淨，

依靠我方，無东说念主能使別东说念主淨化，也不能使別东说念主污染。(20)

佛陀八十歲在拘尸那的娑羅雙樹間，躺在臨終的病床上，看到向他供的鮮花，便對

阿難尊者這樣說：

阿難，照章而住之东说念主，生活正確，此為彼等對如來最為之实在的尊敬與供養。阿難，

是以你應當照章而住，過正當生活，培修我方。(21)

佛陀這種照章而住的教導，显著地開示，最要紧的是清淨身、語、意三業，不僅對

證悟菩提的东说念主，以鮮花為供養為滿足，尤其在生活上，應以正當的生活方法為生存

準則。

释教徒在佛前，或一個神聖對象前，供養香花或燈燭，誦念佛陀的無上功德，他不

是在向什麼偶像祈禱，這些行為都不是儀式或禮拜的辩论。花很快就會枯萎，燈燄

很快就會熄滅，向他（供花、供燈的东说念主）說話，告訴他：一切緣生法都是無常的。

佛像是作念為他聚合念念想修定的對象。使他得到饱读勵，努力仿效佛陀的品德。那些不

懂這種簡單供品意義的东说念主，就匆忙作念出結論說：「這是偶像珍惜，」再沒有什麼比

這不真實的了。

J.尼赫魯在《自傳》中寫说念：

在阿努拉德普勒(22)，我很喜歡一尊古代坐佛。一年以後，我在台拉登監獄時，一

位錫蘭一又友送給我一張這尊佛像的相片，我將它保存在我的室內小桌上，它成為我

一個寶貴的伴侶。佛像莊嚴、安祥的神采，給了我力量，幫助我克服了很長時期的

消千里。(23)

P.D.奧斯彭斯基在斯里蘭卡的拉維尼亞山一所庙宇中看到佛像，寫说念：

佛像的面容很生動，他未成功看我，但他在看我。当先，我未感到什麼，仅仅驚奇，

我不曾預料到，也不能預料到任何這樣的事。但是很快，在新的和驚奇的感覺中，

奇怪和其他一切感覺與念念慮都沒有了。佛陀在「看」我，看到我我方都不能看到的，

我內部隱藏阴事的靈魂深處的一切。在他的凝視之下，就這樣過去了，我開始看我

我方的這一切。每一件事覺得都微小，都是多餘，不安详和困惑的情緒，在這種眼

色之下，就都表現出來了。佛陀的面容是很安靜的，但不是無神采，而是有深化的

千里念念和豐富的情绪。他躺在這裡深念念，我來了，開了門，並站在他眼前，現在他是

不自覺地在凝視我。但是在他的眼神裡，沒有譴責。他的眼神绝顶嚴肅、安祥和充

分理解。但是當我試圖詢問我我方對佛陀的面容在涌现什麼時，我發現我方不能回

答。他的面容既非冷淡，也非漠不關心。另一方面，說他涌现熱心、哀怜，則是很

錯誤的。描寫他的通盘這一切，太不夠了。與此同時，說佛陀的面容涌现了神秘的

崇高或神聖的智谋，也會是錯誤的。不，那是一副东说念主類慈祥的面容，但這種面容，

东说念主們是不會有的。我感到我能夠使用的字眼，如果用來對這種面容的解釋，將是錯

誤的。我只可說這裡是「理解」。

同時，我開始感到佛陀的面容對我產生了奇特的后果。通盘從我靈魂深處生起的憂

鬱都將一掃而空了，好像是佛陀的面容對我傳授了安靜。直到現在，使我煩惱的每

一件好像那麼嚴重和要紧的事，現在都變得那麼微小，那麼不要紧和那麼不值得注

意了，我仅仅奇怪它是怎樣能夠影響我的。我感到一個东说念主，不管他如何激動、煩惱、

矛盾情緒或情绪的破裂，都沒有關係，只消他來到這裡時，就會千里著、安靜、覺悟

和理解。(24)

關於释教是不是哲學，那就要取決於這個詞的含義。對這個詞可能下的定義，是否

包含通盘哲學念念想體系，那是值得懷疑的。就語源學講，哲學的真理是愛智，「哲

學是智谋的追乞降追求的智谋兩重意義。」在印度念念想中，哲學被稱為真理之見。

簡言之，等于哲學的辩论，應當是發現最後的真理。

释教也主張追求真理。但是它不僅僅是念念辨推理，理論結構，及知

識的獲得和儲存。佛陀強調他教義的實踐性，將知識運用到生活中──洞察生活的

內涵，而不仅仅停留在名义。

就佛陀而言，他全部教義，仅仅對一切存在灾难現象性質的了解以及修说念，擺脫此

種灾难，等于他的「哲學」。

在释教中，智谋是很要紧的。因為清淨是通過智谋，透過證悟而來的　。但是，佛

陀從來不光是稱讚才智。按照他的意見，知識應當與心性淨化，與智德之东说念主攜手並

進。智谋是由證悟，心性淨化而得，以及心的品德發展而得到修所成慧。

是以，很明晰，對释教，不光是講愛，也不光是為了智谋去追求，更不仅仅有熱心

（雖然這些有紧要意義，况且關係到东说念主類）就算了事的，而是一種具體實踐教義的

饱读勵，引導信徒達到無欲，建立菩提和最後獲得解脫。

雖然我們稱佛陀的教義為uddhsm（释教）這樣將它包括在"sm"（涌现「學說」、「主

義」）或"ologes"（涌现…學「…論」）之中，但是它確實不是我們貼標籤的那麼一

回事。你不错稱它為宗教、哲學、释教或其他你所歡喜的名稱。但這些標籤對追求

真理及得解脫的东说念主來說，是毫無意義的。

鄔波底殺和拘利陀（他們二东说念主後來成為佛陀的兩位主要弟子舍利弗和大目犍連）正

在遊行尋求解脫真理時，鄔波底沙看到了馬勝尊者（佛陀当先的五弟子之一）眼神

朝地沿門托　讨饭，他被這位長老悠閒的舉止所感動，他想現在貿然向他諮詢或請

教還不是時候，於是就跟隨馬勝長老到達他的休息處。他走到馬勝尊者前，向他問

好，詢問關於他老師的教導(26)。馬勝尊者有點不願意講話，就謙遜地說说念：

我不能向你說許多教導和戒律，我只告訴你簡單的意義。

鄔波底沙的回应是意思的。他說：

好，一又友，几许說一點，我所需要的仅仅意義，為何要說那麼多呢？

接著馬勝尊者背誦了一首偈文，這偈文包含佛陀基本教義的因果法則。偈文是：

諸法因緣生，緣謝法還滅，如來大沙門，常作如是說。(27)

鄔沙底沙當即領悟了這則因緣生滅的意義，並證得了果，理解了「生的性質等于滅

的性質。」(28)

沒有談話和討論並不影響我們對解脫的正確理解。需要的是正確的指導和正確的體

驗。我們以致不错從当然界樹木的榮枯，花草的開落、石塊的靜態，以及河流的動

態等等中得到啟示。有許多事例，东说念主們由於看到一派樹葉落下，水的流動，森林的

火，吹滅一盞燈就得到菩提和斷除煩惱。因為這些已觸動了他們心弦，領悟到諸法

無常的法則，他們獲得了解脫。是的，荷花恭候陽光，陽光一照耀，荷花就開了，

為通盘的东说念主帶來歡樂。

有些探討的問題是：

「寰宇是不灭的還曲直不灭的？是有限的還是無限的？」

佛陀並不關心這類形而上的問題。這些問題只可使东说念主產生混亂，導致东说念主心理的不平

衡。如糾纏這類戲論，确定不能使东说念主類從苦難和煩惱解脫出來。這等于為什麼佛陀

默不回应這類問題的原因。更何況這些問題總是錯誤地公式化，是以佛陀不作念解

釋。佛陀是講求實際的老師，他唯一的辩论是詳細說明人命大量的事實──苦的問

題，使东说念主們感覺它有充分的力量，並使他們確信這種力量。他明確告訴我們他說什

麼和不說什麼。

但是，有些學者不贊成佛陀的這種態度。他們以致懷疑他的悟说念，說他是自我標榜

為不可知論者。學者們這些爭論和推測，不是今天或昨天的問題，早在佛陀時代，

有东说念主就已經提倡過。例如遊行者善生優陀夷還曾向佛陀問起過去和未來，佛陀的答

覆是明確的：

不管過去，不管未來，我現在教汝法：此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此

滅故彼滅。(29)

用一句話概述起來說，释教的緣起教義　，是構成释教中心念念想四真諦的基礎。

註釋：

(1.)《相應部》第三卷第一八三頁。

(2.)《法句》第一六○偈。

(3.)《中部》第三八經。

(4.)《法句》第二七六偈。

(5.)《中部》第二六經。

(6.)梵文的阿羅漢是「圓滿者」、「有德者」，是專門用於佛陀和弟子們圓滿證得果

位的稱呼之一，正如書上所說的，来源是佛陀用這個名字自稱，那是佛陀從伽耶到

波羅奈為五位苦行者第一次說法的旅途中，在離開伽耶不遠的路上，遭遇了苦行者

優波迦(Upaka)。優波迦被佛陀的安祥外皮所感動，就問他：「誰是你的導師？你喜

歡誰的教導？」佛陀用偈文回应說：

「我實世上阿羅漢，無上導師我我方。」他向五位苦行者說法時，第二次用這個名

字稱呼我方，他說：「我是阿羅漢，是如來，是圓滿覺者。」這個名字，只用於完

全斷除諸漏的东说念主，從這個意義上講，佛陀是寰宇上第一位阿羅漢，就像他對優波迦

所涌现的那樣。

(7.)Maggannu（说念之知者）、Maggavdu（说念之解者）、Maggakovdo（说念之悟者）。

(8.)《相應部》第三卷第六六頁。

(9.)《長部》第一六《般涅槃經》(Parinibbãna-sutta)。

(10.)G. .加勒特(G. . Garra)編《印度的遺產》第一○頁至逐一頁。（1931 年牛津版）。

《長部》第一六經。

(11.)《增支部》第一卷第一八八頁第六五經。參看《增支部》第一卷第六六經和

《增支部》第二卷第一九三《拔提經》(hadya-sua)。

(12.)《中部》第四七經。

(13.)Jñànasàra-samuccayu 31。

(14.)所謂六師「外说念」之一，是與佛陀同時代的东说念主。關於這些东说念主的故事，閱《長

部》第二《沙門果經》(Samannaphala-sua)或此經譯本《佛陀的對話》第一部分。

(15.)《中部》第五六《優波離經》(Upal-sua)。

(16.)《中部》第二二經。

(17.)《中部》第七經。

(18.)《簡明牛津英文詞典》(1956)。

(19.)《法句》第一六五偈。

(20.)《長部》第一六經。

(21.)在斯里蘭卡《錫蘭》。

(22.)J.尼赫魯《自傳》第二七一頁。

(23.)P. D. 奧斯彭斯基(P.D.Ospensky) 的《全东说念主類的新模式》第三版第三六○─三七二頁（1938 年倫敦）。

(24.)《相應部》第一卷第二一四頁。

(25.)將這與迦葉波(Kassapa)的故事作比較。

(26.)Ye dhamma heuppahava

Testam hetum tathagato aha

Tesam ca yo nirodho，

Evam vad mahà Samano.

 (27.)《毗奈耶》第一卷第四○頁。

(28.)Imasmim sa damho，

Imassuppàdà idami uppajjati，

Imasmim asati idam na hoti，

Imassa nirodhà idam nirujjhati.

(29.)整個公式有十二支。

第三章 释教的中心念念想

（四真諦）

 

四真諦是佛陀在伽耶菩提樹下修定時所證悟，在貝拿勒斯隔壁的鹿野苑仙东说念主住處

（現在的薩拉納特），他為從前的同伴；五位苦行者首次說法時所講，後來才被东说念主

知说念這則教義。此四真諦構成释教的基本教義。

1.苦

2.集─苦因

3.滅─苦滅

4.说念─苦滅之说念

苦的原文為Dukkha（古譯豆佉）是巴利文(1)，譯成英文，用一個字，不能表達其

含義。因為沒有一個英笔墨能包括巴利文「豆佉」的含義。遭罪、苦惱、不滿意、

病，是一些近義詞；灾难、不幸、悲傷、衝突等，也使用過。「豆佉」一字包括所

有上述這些意義，以致還不止於此。雖然有东说念主想將這個術語不譯，但是為了方便起

見，在可能的处所，苦和「豆佉」同時並用。細讀本章之後，讀者會了解「豆佉」

一字在佛陀教義中的意義了。

覺悟者被稱為佛陀，簡單的理由是：他徹底了解了這些真諦的含義。佛陀首次說法，

是專門系統地宣說這些真諦。因為這些是佛陀教義的實質。「像每個多情行走在地

上之足跡，因為象之足跡大，多情足跡能包括在象足跡中，四真諦亦如是，包含一

切善巧法門（全部佛陀的教義。）」(2)

在巴利原典中，尤其是在經藏中，對四真諦曾以多種方法進行詳細闡述。如果對這

些真諦沒有一個明晰的概念，你就不能知说念经陀在四十五年中教導的是什麼。對佛

陀來說，他的全部教義，仅仅苦的說明，等于使东说念主了解那些存在灾难現象的性質，

以及擺脫這些灾难現象的方法。

在他同時代的一些修行者和婆羅門曲解他的教義說：

「行者喬達摩是虛無論者，他宣說多情的毀滅消散。」

佛陀聽了沒有一點憤慨或者不滿的涌现，斷然地說：

從前（早在為五位苦行者首次說法時）和現在，諸比丘，這只說苦和滅。(3)

懂得這種毫不璷黫的說法，等于懂得释教；因為整個佛陀的教義，除了這一原則的

運用之外，不再有別的什麼。對我來說，能夠被稱為佛陀所發現的，恰是這四真諦，

其餘均為邏輯的發展，和對四真諦的詳細解釋，這是歷劫諸佛的典型教義，是他們

的特點而不是別的什麼(4)。在佛陀的教義中，四真諦至高無上。就像鹿野苑中的

教義一樣，在尸舍婆林中的教義亦然極為明晰的。

有一次，佛陀住在憍薩彌（阿拉哈巴德隔壁）的尸舍婆林，那時他手中网罗了少數

樹葉，便對諸比丘說：

──諸比丘，汝等作何想？何者量多？是我手中一把尸舍婆林葉多，還是我等頭上

林中葉多？

──世尊，您手中网罗之葉不多，微不足说念，世尊，是我等頭上林中葉多。

──即是如斯，諸比丘，我完全知说念許多事物，但未向汝等宣說，我已向汝等說者，

是少許事物，諸比丘，我為何不說？諸比丘，彼等諸法確實無用，於清淨生活並不

要紧，彼等諸法不能導致厭離、無欲、寂滅、安寧、充分理解、覺悟、涅槃。諸比

丘，此即為何我未宣說。

諸比丘，我已說者為何？

此是苦，我已說；

此是集，我已說；

此是滅，我已說；

此是说念，我已說；

諸比丘，我為何說此等真諦？此等確實有用，於清淨生活要紧，此等能導致厭離、

寂滅、安寧、充分理解、覺悟、涅槃。

諸比丘，此即為何我宣說。(5)　

佛陀是至高的無上醫王，他治病东说念主，確實沒有競爭的對手。佛陀的四真諦所說明的

方法，是與醫生治病的方法相似。作念為醫生，他来源診斷病情，其次尋找病因，接

著考慮去掉疾病，最後才用藥。

苦是病，愛是因或者病根（集），去掉愛，病也就去掉了，那等于治癒（滅─涅槃）。

一個病东说念主，應當知说念我方的病，细心幸免病情的加劇，接著應設法去掉病因，為此

辩论，他必須去看醫生，醫生為他診斷病情並開藥方，透過藥物功效，病东说念主的病就

沒有了，這等于治癒。因此，苦不能忽視，而應該知说念。因為它是可怕的病源。愛

因要除掉，要放棄。要修八正说念，因為它是藥。知说念了苦，通過修说念斷愛，涅槃的

證得就有保险了。這等于治癒，從愛因中解脫出來。

施羅婆羅門懷疑佛陀的悟说念，佛陀對他的回应是意思的：

我已知應知，

我已修應修，

我已捨應捨。

因此：

婆羅門啊，我是佛陀──覺者。

這個答覆明晰地标明，佛陀之是以被稱為佛陀，等于對四真諦的完全理解。佛陀自

己說：

諸比丘，通過如實了知县實真象──四真諦，如來被稱為阿羅漢──圓覺者。(7)

 

第一真諦-苦

 

在早期佛經中，「豆佉」（苦）一字，有多種意義，即根據的不同場合，它有被用在

心理學、生理學和哲學方面的不同意義。

對那些如實看待事物的东说念主，「豆佉」（苦）的觀念不是不要紧的事。在释教教義中，

它是基本原理。忽視這一要紧原理，等于忽視其餘三諦。知说念苦的要紧性，不错從

佛陀如下的話中看到：

他看到苦，也看到苦因，看到苦滅和滅苦之说念。(8)

由於這些真諦是相互聯繫和相互依存的，看到四諦之一或者更多一點，也就包含著

看到了其他諸諦(9)。誰要辩护苦，那麼從苦得到解脫之说念就毫無意義了。簡而言

之，辩护一諦，就等於辩护其餘三諦，也等于辩护佛陀的全部教義。

堅定的實利主義者說：

我不要輕信通盘這些毫無意義的話。

對他來說，這種教義，好像是无聊無味，难过其妙和沒有價值的。但是對那些現實

主義者來說，這並不是神話，不是想像出來，對愚东说念主編造的故事。

那些從正確的角度來看寰宇的东说念主，對他們來說，有一件事是很明晰的，等于寰宇上

只消一個問題，那等于苦。它是大量的，通盘那些知说念的和不知说念的，都包括在這

一問題之中。正如佛陀所說：东说念主生是苦，以苦為基礎(10)。假如有什麼問題成立的

話，那必定是苦，不能令东说念主滿意的苦。假若我們高興，或者衝突──與我們的願望

和生活事實之間的衝突。当然，东说念主的每一種努力是為了解決問題。換句話說，等于

去掉不能令东说念主滿意的事，适度衝突，這等于苦，是一種可悲的心情。

對這個單純的問題，我們起了各種不同的名稱：經濟的、社會的、政事的、心理的，

以致宗教的問題。難说念不都是发源於那個單純的問題；即不能令东说念主滿意而帶來的苦

嗎？假如沒有不能令东说念主滿意的事，何须需要我們努力去解決？難说念不是解決一個問

題，就包含著減少不能令东说念主滿意的事嗎？通盘問題都帶來不能令东说念主滿意，而努力是

要解決它們。但它們相互招致，原因常常不是外界的，而是在問題的自己，它是主

觀的。我們常常想，我們已經滿意地解決通盘的問題，但它們常常以不同的方法又

暴露出來，好像我們經常面臨新的問題，我們又作念出努力去

解決它們。如斯它們和對它們的解決就必要繼續下去，這等于苦的性質，是有知覺

存在的大量特點。苦的出現和消散，仅仅再出現的另外一種样式。它們都是生理的

和心理的。

依照释教說人命是苦，苦統治著人命。這是人命的根蒂問題。世間是苦，是不幸，

沒有一個多情能從不幸中擺脫。這是大量真理。是有感覺，正確看待事物的东说念主不能

辩护的；但是承認這一大量的事實，並不完全辩护快樂和幸福。脫離了苦的佛陀在

說东说念主生齐苦的時候，從不否認生活中的幸福和快樂。在五部巴利原典之一的《增支

部》中，有長長的詳細項目，列舉多情能夠享受的幸福。(11)

佛陀在答覆摩訶梨‧離車的問題時說：

摩訶梨，若色、聲、香、味、觸諸境（如你所知這些外境，东说念主通過官能攀緣外境）

全齐是苦，為苦所困擾，完全失去快樂與幸福，多情当然從此等外境中得不到快樂；

但是，摩訶梨，因為此等外境中有快樂與幸福，故多情享受其中快樂，並執著快樂。

由於此種執著，彼等使我方被污染。(12)

通過官能（根），东说念主被外境招引，外境中有快樂，從中得到享受，這是事實。因為

你不错體驗到，這是不能否認的。但是不論快樂的外境，還是內在的享受，都不能

持久，它們時刻在起變化。當一個东说念主的享受和快樂不能持久或被剝奪，他總是悲傷

和不欢喜。他不歡喜千篇一律，因為單調使他不欢喜。如是他期待著新快樂，就像

牲畜尋找到新的草原一樣。但是，這些新的快樂，像過眼雲煙，倏得即去。因此，

通盘快樂，不管我們願意還是不願意，都是灾难和厭惡的前奏。一切世間快樂，都

是倏得而過，像包上糖衣的毒藥丸，欺騙我們，傷害我們。

一種不合意的菜，不好喝的飲料，討东说念主嫌的行為，以及成百種瑣事為我們── 佛

教徒或非释教徒，富东说念主或窮东说念主，高級东说念主或卑賤东说念主，識字的东说念主或不識字的东说念主── 帶

來灾难和不滿意。莎士比亞在寫《哈姆雷特》時，對佛陀的話發出了共鳴：

悲傷到來時，它們不是來一個特务，而是成群結隊的來。

現在，當东说念主們尚未看清生活這個側面時，這種快樂的不穩定性，使他感到失望並受

到逶迤，以致不自覺地失去了判斷力，還可能失掉心理均衡，以致作念出愚蠢的行為

來。這是危險，是過患，东说念主類常常面臨著享受和過患兩種生活情況。但是對多情或

無情的東西，力圖幸免深陷於愛欲的东说念主，則從客觀的觀點來觀察生活，用正當的眼

光看事物，在一切生活的變化之下，他的文化修養条件他鎮靜。當事物走向錯誤時，

他能夠浅笑，保持心理均衡，拋開一切喜好和厭惡── 他不煩惱，而是解脫。享

受、過患、解脫三者，是經驗的事實，我們稱之為生活的真實寫照。

佛陀在答覆摩訶梨的問題時繼續說：

摩訶梨，若色、聲、香、味、觸外境完全齐是快樂，被快樂所圍繞，而非灾难，有

情即不會厭惡外境。但是，摩訶梨，因其是灾难，在此等外境中，無持久之快樂，

彼等感到厭惡。因厭惡，彼等即不快樂，不執著；因不執著，彼等即淨化我方。(13)

現在，從三方面講述苦：1.苦苦，2.行苦，3.壞苦。(14)

通盘身心的苦，如生、老、病、死、怨憎會、愛別離，求不得(15)，是日常生活中

一般的苦，稱為苦苦，不需要几许學問就能懂得這些生活事實。

行苦是屬於哲學範圍的，雖然「行」字包含著通盘因果事物，但此處苦字高下文的

真理是指五聚或五蘊。它們是色蘊（此種情況是指可見可觸之色身）、受蘊、想蘊、

行蘊和識蘊，簡稱名色，色即色蘊，名是其餘受想等四蘊。此五蘊結合起來，構成

一個多情色身。

多情和經驗的外界，二者都是經常變化的。它們的存在和湮灭，一切都是運動的，

沒有什麼事物能逃脫這種無情的和不停的變化。由於這種曇花一現的現象，是以沒

有什麼東西能使东说念主实在欢喜幸福，都不過是倏得即逝的事。它湮灭就像雪片一樣溶

化，帶來苦惱，這等于佛陀在總結苦諦時所說：

要言之；執著五蘊是苦。

這就叫作念行苦。

壞苦是由於無常而來的苦。东说念主能夠經歷一切舒適和欢喜，但是感受逐漸消散。正如

佛陀所說：等于得了四禪修定者的感受，也屬於壞苦的範疇。因為它們是無常的，

是苦的，是變化的(16)。但是這裡說的苦，決不是东说念主們一般忍受的那種灾难。佛陀

指出，諸法無常是苦。諸法每時每刻都在變化，由變化帶來苦，無常

等于苦(17)，沒有持久不變的快樂。

在佛陀的苦諦這一公式中，他說：

簡言之，執著五蘊是苦。(18)

依照這一教義，苦離不開五蘊，不能離開五蘊單獨存在。執著五蘊和苦是一碼事，

而不是兩碼事。「諸比丘，何為苦，理應說即執著五蘊。(19)」

佛陀在其他处所說：

在此寂寥孤身一人中，我以其識與想宣說為寰宇，其集、其滅與導致此寰宇寂滅之说念。(20)

這裡「寰宇」一詞即是指苦。

從上所說很明晰，正確理解第一真諦和其他三真諦，對五蘊有一個明晰的概念，是

很要紧的。

是以，讓我們來盡力了解五蘊的意義吧。释教講二諦，即凡俗諦和勝義諦(21)，就

一般說法，我們說一個「多情」，但從勝義的意義講，沒有這樣的「多情」，只消經

常變化身心力量的現象。這些力量構成五蘊。我們稱之為「多情」，也只消這些經

常變化的五蘊。

什麼是五蘊？

(一.)来源是色蘊。它包含四大種，等于傳統上就知说念的堅、溼、暖、動(22)。在

這個意義之下，雖然它們一般被稱為地、水、火、風，但它們不光是這些。在释教

念念想中，尤其在最高級的教義阿毗達摩中，所講的含義遠不止於此。

地或固體，是膨脹的元素，由於這種膨脹的元素，客觀物體就占據了空間。當我們

看到一件物體時，我們所看到的，仅仅某種在空間擴張的東西，我們就給它取一個

名稱。膨脹的元素不仅仅代表固體，也代表液體，因為我們看到在眼前展現的大海

時，我們所看到的亦然地。石塊的堅硬、軟膏的柔软、物體的輕重，都不過是它的

本質和特性。

水或液體是凝华元素。正因為這種特性的元素，物質的微粒才能凝华起來而不致散

開。凝华力在液體中是很強的。因為不像固體，它們以致分散以後再結合。為使它

們从头結合在沿路，就有必要通過加熱將固體變成液體，就像金屬的焊合一樣。我

們看到一種物體時，看到的仅仅范围的膨脹，此種膨脹或「形狀」之是以有可能，

是因為有凝华的力量。

火是暖的元素。這種元素熟悉、加強和對其餘三大種傳熱。一切多情的活力和植物

的存在，是由於這種元素的力量。從每一種样式的膨脹，我們得到熱的感受。這是

相對的，因為我們說一種物體涼，仅仅涌现那種特殊物體的溫度，比我們的身體溫

度低。是以，這很明晰，所謂「涼」，亦然熱的元素，當然是低度的。

風是動的元素，它是「位移」的真理。這亦然相對的。知说念一樣東西移動了，我們

需要定一個點作念為固定的目標，從固定點來丈量位移。但是，在寰宇間，沒有絕對

不動的物體。是以，所謂穩定，亦然動的元素。動依靠熱，完全沒有熱，原子就停

止震動。完全無熱，仅仅理論性的，我們感覺不到。因為那時我們已不存在，原因

是东说念主的身體亦然原子構成的。

雖然這個或那個元素占優勢，但每一物體都是四大元素所構成。例如，固體（地）

元素占優勢，物體就被稱為堅固的等等。

這四大元素總是互為依存，從四大繁衍另外二十四種其他物質現象和品種。在這些

繁衍物中，包括五識的根，即眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，以及識所緣相應的

外境──色、聲、香、味、觸。色蘊包括整個物質實體──东说念主的身體和外界。

(二.)受蘊。我們的一切感受，都包括在這一汇注中。受有三種：樂受、苦受和捨

受（非苦非樂）。它們的生起，依靠接觸。見色、聞聲、嗅香、嚐味、觸物、認識

意境（概念或念念想），东说念主就有感覺(23)。例如眼根、色境和眼識三者相應時，被稱

為觸。觸：意為根、境、識相結合。這都相應時，就沒有力量能夠禁锢受的生起。

這是觸和受內在聯繫的性質，但不能說通盘多情從合并物體都有同樣的感受。一個

东说念主，可能從一個特殊物體，得到一種欢喜的感受，而另外一东说念主，則可能得到不欢喜

的感受，第三东说念主從合并物體可能得到的是中性感受（即捨受，既非欢喜，也非不愉

快）。這就要依靠心王和心所的作用。還有，感官的外境，在一個东说念主的心裡引起愉

快的感受，在不同的情況下，可能對他產生不欢喜或中性的感受等等。另外，對一

種感官欢喜的東西，對另一感官可能是不欢喜的等等。因此，我們知说念在多種多樣

的情形中，通過接觸，才能決定我方的感受。

(三.)想蘊。想的作用，是物質和精神客觀物體的承認。想，同受一樣，也有六種：

色想、聲想、香想、味想、觸想和料想。在释教中，想沒有像某些西方哲學家如培

根、笛卡爾、斯賓諾沙和萊布尼茨所用的那些術語，而僅僅是一種感官的想。在認

識（這是識的作用）和承認（這是想的作用）之間，有一定的密切關係。

當識知说念一個物體時，與此同時，想心所就認出物體的不同標記，如是就將它與其

他物體區別開來。此種不同的標記，在對物體作念第二次、第三次認識中是有幫助的。

事實上，每一次我們都認識到這個物體。因此，是想為我們帶來回憶。

應當细心的要紧點是：「想」常常在欺騙我們，使东说念主們成為「幻想」或是反常的「想」。

有一個譬喻說明這一點。農民在一塊田裡下了種，就樹立一個草东说念主來保護種子，在

一段時間內，雀鳥錯誤地認為那是真东说念主，就不敢落下，這等于想的幻覺。同樣，感

官和心理上的物體，通過假的印象，欺騙我們的心。因此，佛陀將想像的物體比作

海市蜃樓。(24)

當一種反常的或者是正常的想生起時，都來得比較強烈，况且阁下著我們的心，那

時擺脫這種想的困難，在《經集》中一首偈文有很好的說明：(25)

離諸邪想者，更無煩惱纏；

以慧得解脫，休想息無餘。

持諸邪想者，見起錯與妄；

彼往於此世，恒被口角煩。

(四.)　行蘊(26)。這一蘊，除了上述受和想之外，包括通盘的心所。阿毗達摩說

五十二心所，受和想是其中的兩個心所。但它們不是坚定活動力，其餘五十個都共

同被稱為行，或稱為坚定組合。坚定在心的領域內起了很要紧的作用。在释教中，

假如一個行動沒有坚定，那個行動就不作念為業來考慮。像受和想一樣，行亦有六種，即

坚定指向色、聲、香、味、觸、法（心理上的物體）。

(五.) 識蘊(27)。它是五蘊中最要紧的一蘊。不错說它是通盘五十二心所的儲藏所。

如果沒有識，就無心所可用。識和心所是相互關係，相互依賴和相互存在的 。

什麼是識的作用呢？像受、想、行和坚定力的構成一樣，識也有六種样式过头不同

的作用。它有我方的根和境，正如上头解釋的那樣，我們的一切感受，是通過官能

（根）與外界（境）接觸的結果。

我們知说念，意根緣意境，不是像其它五根看到外界，可觸可想的某些東西。如眼看

到色境，或耳聞聲等等。但是意識所了別的是概念和念念想寰宇。官能（根），按照

字義講是「主要的」或「主」。色；只可由眼官（眼根）看到，而不是由耳官（耳

根）聽到等等。當來到念念想和概念寰宇時，意官能（意根）等于精神領域以內的主

宰者。眼不能念念考，不能网罗概念，但它有助於可見之色，有助於了別色境。

在這裡，了解識的作用曲直常要紧的。雖然官能與境物之間是這種作用的關係，應

知眼與色、耳與聲等，必須通過識的了別。換句話說，感受的物體，沒有適當的識

和特殊的受性是不能體驗到的。現在眼和色都已具備，而能見的識就依靠眼、色而

生起。同樣，耳與聲等，直到意根與意境亦然如斯(28)。還有，當眼、色和眼識在

沿路時，這等于它們的相應，就叫作念「觸」，從觸生受，等等（像緣起法所解釋的

那樣）。

因此，識是通過五根門和第六意根門受到刺激而生起的。由於識的生起，是通過根、

境的相互作用，這亦然由因緣而生，並不是單獨生起的。這不是精神或靈魂與物質

的對立。念念想和概念稱之為第六意根的食，亦然相互依靠的緣起法。它們依靠外境，

此外境是其它五根所緣的色境。

五根接觸外境，仅仅現在，那等于外境同特殊的根成功接觸的時候。但是意根所緣

的境，無論是色、聲、香、味、還是觸，都是其他諸根已緣慮過的。例如，一種可

見之境，眼睛以往接觸過，雖然不是現在目前之物，但在此一剎那，它都能成為意

根的想像物。其他諸境亦然一樣。這是主觀的，這些感受是難以體驗的。這類意識

的活動是诡秘的，有時是超過普通理解力的。

是以，整個寰宇仅仅一大堆感覺。當我們看到顏色遮蓋某物堅硬或膨脹，就說它是

一個實體。但實際上並非如斯。意仅仅對外界存在的現象給與某種解釋，但這種解

釋不必要像它們通過感官渠说念出現的一樣。

由於此種心或識是在物質寰宇範圍之外，它不能化驗，沒有體積、形狀、尺寸或大

小，看不見，摸不著，如是不能用五官來辨認。它不在其他心所的适度之下，但卻

是它們的行使者。必須明晰地理解，心不是在「自我」、「靈魂」或「我的實體」形

式下一種持久的精神。它既非與物質對立，也非物質的產物。

在佛陀時代，有許多东说念主想，現在還有許多东说念主繼續在想，識在不變的样式中，承受自

我或靈魂生存於东说念主之中，繼續不斷直至一世，在死的時候，由一個人命轉生變為另

一個人命，人命與人命被捆綁在沿路。

關於這一點，我們在《中部》第三十八經中看到一個明顯的例子。佛陀有一個名叫

嗏帝的弟子堅持以下的见地：

就我理解佛陀所教的法，那是合并識在轉變耽搁（新生）。

當嗏帝將他的见地向佛陀显著涌现時，佛陀反問他：

嗏帝，此是何識？

嗏帝說：

等于涌现，感受和現在此處、現在他處受善惡業果的識。

佛陀說：

但是，蠢东说念主，你聽我曾以此法說過嗎？我難说念未以各種方法說明識由緣生，離緣即

無識生起嗎？

接著佛陀解釋不同样式的識，用實例使其显著，識是如何依緣而生起的说念理。

這些是五蘊的簡單解釋。這些蘊中，沒有哪一蘊是持久不變的。它們經常在變化。

拋開哲學不談，用單純的科學觀點看物質，緣起法，沒有哪一樣東西是常住的。無

論什麼無常的東西，都充滿著灾难，充滿著悲傷。

假如讀者作念出結論說，释教這種苦的念念想很無招引力，那是一點都不奇怪的。正如

佛陀已經指出，一切多情貪求快樂，他們厭惡不快樂。悲愁的东说念主尋求快樂，已經擁

有快樂的东说念主，尋求更多的快樂。

但是，想像释教的东说念主生觀和寰宇觀是令东说念主沮喪的，因而說释教徒的精神消極，那是

錯誤的。释教徒遠非如斯，他是在浅笑中過生活的东说念主。只消懂得人命实在性質的东说念主，

他才是最快樂的东说念主。因為他不會被事物倏得變化的現象所困擾。他如實努力看待事

物，看事物的實質。當他面對生活中的事實，如老、病、死等等，衝突时常在东说念主的

生活中生起，他只消以勇敢的精神面對事實，就不會被逶迤和失望所煩惱。這種生

命觀，既不是悲觀，也不是樂觀，而是現實的见地

。忽視事物不穩定原則──苦的內在性質的东说念主，面臨生活多變時，就會產生混亂，

不知所措，因為他沒有經過如實看待事物的訓練。認為快樂是持久不變的东说念主，當事

物發生與他的願望相背時，就會給他帶來許多煩惱。因此，對生活與生活有關的事

情，要有一種超然的見解和修養。因為有超脫的見解才不會在精神上帶來失望和痛

苦。什麼東西都不執著，仅仅任運当然。這確實是不容易作念到的，這雖然不是徹底

拔掉苦根，卻亦然适度苦的補救辦法。

佛陀看到苦等于苦，樂等于樂，說明寰宇間的一切快樂，同其他緣起法一樣，都是

短暫的，是一種暫時的景色，他警告东说念主們不要過於執著短暫的快樂，因為這些短暫

的快樂很快就會消散並引起不欢喜。驻扎極端的悲觀和樂觀的出現，最佳的辦法是

千里著。千里著等于恬然自若，而不是不高興、不關心，它是千里靜、聚合精神的結果。

當接觸變遷的生活時，確實應該堅定，恬然處之。有千里著修養的东说念主，是不會煩亂的。

有东说念主問到一位母親，愛子死了，她為何不悲傷？她的回应是具有哲理的，她說：「他

不請而來，不請而去，他像來一樣去了，傷心、灾难和悲嚎又有何用？(29)」因此，

东说念主們千里著地忍受著我方的不幸。這是鎮定心绪的優勢，這種優勢不被得失、譏嫌和

稱讚所動，不被苦難所煩惱。這種心绪是用正確的觀念看待多情寰宇才有的。因此，

心绪的千里著能引導东说念主達到覺悟，並從苦痛中解脫出來。

從緣生法中，不能獲得絕對的快樂。我們时常在這一剎那所享受的大快樂，鄙人一

剎那就會變成灾难。因為快樂都是暫時不能持久的。僅僅感官的喜悅，我們稱之為

快樂和享受，但這個字的正確意義是：此種喜悅不是快樂。喜悅亦然苦，因為它是

短暫的。假若我們用智谋的目光，以贤达的洞察力，和正確的見解去看事物，就會

發現寰宇仅仅一種幻影，它使多情執著，引導多情墮落。一切所謂凡俗快樂都是短

暫的，仅仅灾难的前奏。它們仅仅暫時救济东说念主生的不幸，即所知由變化而產生的苦。

因此我們看到苦從未罢手服务，它在某種或其他样式中起作用，這等于上头所說的

苦苦、行苦和壞苦。

通盘的苦，东说念主都能想得出來，達到岑岭並在執著的五蘊中罢部属來。除執著五蘊之

外，苦經常在起變化，不管是粗的苦，還是細的苦，都不能長存。

不管是自覺還是不自覺，一切多情都在盡量幸免不協調和灾难，想得到快樂，喜悅

和幸福。雖不斷地努力，但是持久的幸福是從來沒有的，快樂好像仅仅兩種灾难之

間的間歇。這就明晰地标明哪裡有執著五蘊，哪裡就有苦。值得细心的是，像快樂

一樣，苦亦然不持久的，因為它亦然緣起，要起變化的。

埃德溫‧阿諾德爵士在《亞洲之光》中是這樣描寫苦的：

生苦無有幫助苦，青年熱心成年苦，冷清衰老窒息苦，汝之時間充滿苦。

正如佛陀所說：

五蘊是負擔，放下實快樂。(30)

這等于涅槃，是無上的快樂。(31)

驯顺了苦的佛陀向弟子們解釋苦的含義時，臉上沒有一點不欢喜的神采，完全相

反，他的面容總是欢喜的。他說：

我等實樂生，我等無物障，我等樂為食，如光音天东说念主。(32)

他饱读勵弟子不要有病態，而應當援救快樂的一切要紧品德，這是菩提的因素。佛陀

這種告誡的結果，在《長老偈》和《長老尼偈》兩部書中都有記載，有男女弟子受

感動的喜悅讚詩。對释教作念一種不帶偏見的不竭，它會告訴我們：释教是一種有快

樂和但愿的教義，而不是悲觀主義者的失敗哲學。

註釋：

(1.)巴利是一種語文或方言，释教的三藏經典和義疏是用此種語文寫的。它們是在

瓦塔伽摩尼‧阿巴耶（Vahagaman Ahaya，公元前101-77）統治時期在斯里蘭卡的

康提(Kandy)隔壁馬特菜的阿路寺(Alu-vhara)寫的（刻在貝葉上）。

(2.)《中部》第二八經。

(3.)《中部》第二二經。

(4.)《毗奈耶‧大品》；《長部》第二卷。

(5.)《相應部》第五卷第四三七頁。

(6.)《中部》第九二經；《經集》第五五八偈；《長老偈》第八二八偈；《毗奈耶》

第一卷第二四五頁。

(7.)《相應部》第五卷第四三三頁。

(8.)《相應部》第五卷第四三七頁。

(9.)《相應部》第一卷第四○頁。

(10.)《增支部》第一卷第八○頁。

(11.)《相應部》第三卷第六九頁。

(12.)《相應部》第三卷第六九頁。

(13.)《長部》第三三經；《相應‧閻浮車經》Jamukhadaka-suta)；《清淨说念論》第

四九九頁。

(14.)《相應部》第五卷第四二一頁；《毗奈耶》第一卷第一○頁。

(15.)《中部》第一卷《苦蘊大經》(Mahadukkhandha-sua)。

(16.)《相應部》第三卷第二二頁。

(17.)《相應部》第五卷第四二一頁。

(18.)《相應部》第三卷第一八五頁。

(19.)《相應部》第二卷第四八頁。

(20.)《長部》第九《布吒婆陀經》(Po t thapada-sutta)。

(21.)《中部》第二八經。

(22.)此種六受，分別通過眼、耳、鼻、舌、身、意。在释教念念想中，意被認為是

第六根。

(23)Marici（幻影）。

(24.)《經集》第八四七偈。

(25.)在五蘊名單中，「行」是Samkhàra 一字的普通術語。在別的行文中，Samkhàra

味著緣生和搀和而產生的事物。從這個意義上講，五蘊都是Samkhàra

(26.)不嚴格地說，識，心，意三者都是同義語（《相應部》第二卷第九四九五頁）。

(27.)《中部》第一四八經。

(28.)《龍本生》(Uraga Jaaka)（第三五四號）

(29.)《相應部》第三卷第二六經。

(30.)《法句》第二○四偈；《中部》第七五經。

(31.)《法句》第三○○偈。

 

第四章       第二真諦-集

 

為东说念主治病之前，来源了解病因是很要紧的事。治療的功效，在於去掉病因。

佛陀說苦，進一步指出苦因，這是給與一種有用的治療方法。因此，輕率地批評說

佛陀是悲觀主義者，是不公说念的。樂觀主義者當然會很高興聽到在四真諦的解釋

中，有一條「厭世主義者」的出路。根據佛陀的教導，什麼是苦因集諦呢？

在释教教義中，由於沒有掌抓东说念主類命運的專橫創造者，释教不將苦或苦因歸因於外

力或「超当然」的力量，而是從东说念主我方最內部的阴事深處去尋找。在早期的佛經中，

佛陀的首次說法以过头他許多經中，第二真諦是用以下的話來有系統地表述的：

招致來生的愛欲(1)，伴隨著有心扉的但愿，到處尋求新的快樂，此即欲愛，有愛

和非有愛。

是以，這就很明晰，苦是愛欲的結果，愛欲是苦的因。在這裡，我們看到種子與果

實，作用與副作用和因與果的關係。這是一種当然規律現象，沒有什麼了不起的秘

密。現在這種最強大的力量，這種心理因素，但愿保持生存下去。它一再創造寰宇。

人命依靠人命的逸想，它是隱藏在背後的動力，不僅現生是如斯，過去生中庸未來

生中亦復如斯。現在的果是由於過去的因，未來的果將是由於現在的因。此是緣起

法的时刻。此種力量可用河流（愛河）作念比較，因為像河水淹沒村莊、郊區、城市

和鄉村一樣，由於轉生，愛欲之河繼續奔流。又像燃料維持火

燄燃燒，愛欲的燃料在維持生存之火不滅。

佛陀說：

諸比丘，我未見任何別的束縛（結）像此愛結捆綁眾生，長期耽搁與匆忙於存亡流

轉中。諸比丘，確實眾生被此愛結捆綁，耽搁匆忙於存亡流轉。(2)

在這裡，要紧的是理解愛欲不是因為帶有大寫的Ｆ（英文「第一」的頭一字母。─

─ 譯者）和Ｃ（英文「因」的頭一字。──譯者），就被認為是第一因，因為根

據释教講，沒有「第一因」，而是無始以來的因和果，與其他邪惡統治著寰宇。事

物既非一因，亦非無因。而是像緣起法所說的是「眾因」。愛欲像其他色法一樣，亦然

緣生的。相互依賴和相互關聯，其自己既非始，亦非終，雖然愛欲被列為苦的近因，

但它不是孤立的，而是相互依賴的。依受生愛，受的生起依靠觸等等(3)。

底下的對話，标明佛陀關於苦因的觀點：(4)

有一次，一個叫作念迦葉波的苦行者這樣問佛陀：

──尊敬的喬達摩，現在苦是自作？

── 實非如斯，迦葉波。

── 尊敬的喬達摩，為何苦既非自作，非他作？乃無因生（純屬偶然之情況）耶？

── 實非如斯，迦葉波。

── 尊敬的喬達摩，苦不存在（沒有苦）耶？

── 确定，迦葉波，苦非不存在。有苦。

── 尊敬的喬達摩既不知苦，亦不見苦。

── 非也，迦葉波，我非既不知苦，亦非不見苦之东说念主，我是知苦見苦之东说念主。

── 尊敬的喬達摩，現在你是如何答覆我問，如「實非如斯，迦葉波」。你斷言

有苦，知苦見苦。尊敬的喬達摩，可否教我何為苦？

──迦葉波，說「一东说念主作苦，合并东说念主遭罪，此為常見論者；說一东说念主作苦，他东说念主遭罪，」

迦葉波「此是說一东说念主作苦，另一东说念主遭罪，是斷見論者。」迦葉波，如來幸免此二極

端，教中说念法；無明（存在的实在性質）緣行，行緣識（轉生），識緣名色（精神

與物質結合）、名色緣六處（前五根與第六意根）、六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛

緣取、取緣有、有緣生、生緣老死、憂、悲、苦惱與失望(5)。如是整個苦即生起，

此是順緣起。（這就叫作念集諦）。無明滅則行滅，行滅則識滅（等等）……如是整個

苦亦滅，此是逆緣起。（這就叫作念滅諦）。(6)迦葉波聽了對這種教義的解釋信服了，

就皈向了佛、法、僧，進入了僧團。其後成為阿羅漢之一。

是以，這種緣起教義，递次十分明晰，苦是由因緣而生起的。因緣滅，苦也就滅了。

佛陀在《增支部》中是怎樣解釋這種現象的呢？

諸比丘，何為集諦？無明緣行，行緣識，（等等）……是以整個苦生起。諸比丘，

此被稱為集諦。(7)

「諸比丘，何為说念諦導致苦滅之滅諦？由於無明滅則行滅，行滅則識滅，（等等）……

全部苦滅。諸比丘，此即名為滅諦。(8)

現在，很明晰，緣起對第二真諦和第三真諦是很要紧的，是势必的結果，而不是像

某些东说念主設想的，是後期編纂的佛陀教義。

此種相依的緣起法，常常被簡單地解釋為實用的條件。由於空匮解釋，雖然它好像

是這樣，但它不僅僅是一種實用主義的教義。那些精通释教三藏的东说念主知说念，在緣起

法中，將揭示出智谋的基本原則，辞寰宇上一切萬事萬物── 五蘊── 相依的

這種教義中，佛陀人命觀的實質，是能夠被实在認識的。是以，假如佛陀關於寰宇

的解釋被正確地理解，那就完全收拢了上头已經提到的中心教義「諸法因緣生。」

事物的因和緣沒有了，果也就沒有了。遵照佛陀的緣起教義，這種念念想，被對佛法

有淵博知識見稱的施羅比丘尼，以底下這首偈文中涌现出來了。

此種体态非自作，亦非他东说念主造此禍；

緣為基礎方存在，緣盡彼形亦結束。(9)

由於我們在上头看到「實非如斯，迦葉波。實非如斯，迦葉波。」是佛陀答覆迦葉

波「是否苦是自作或他作」的問題，其答覆明晰地标明佛陀不同意是自力（苦完全

是由於自因所致）和外力（苦完全是由於自力之外的他力所致）所致。

說苦完全是由於個东说念主自作，是毫無意義的。因為他是在多情寰宇環境之中，環境會

以各種方法影響他。說东说念主的行動舉止，完全是由於外力決定的，同樣亦然毫無意義

的。因為东说念主的说念德責任，和坚定的解放是被辩护的。佛陀的中玄门義緣起法，幸免

了這兩個極端，說明一切法或一切現象，都是因緣相互依賴和相互關聯的。

這種因果的相續，任何自力或外力都妨礙不了，适度不了。這種相互依存性的教義，

不能被說成是宿命論。因為在此種教義中，個东说念主的作用，物質環境和说念德的因果關

係（心理的因果關係）是相互的。物質寰宇影響东说念主的心理，另一方面，东说念主的心理又

影響物質寰宇。很明顯，這是高層次的教義和意境。正如佛陀所說：「世間由心領

導。」

如果我們不能理解要紧意義，並應用到緣起的人命上去，我們就會誤會，它是一種

因果關係的機械規律，或者以致誤認為是一種簡單的同時生起，是有人命和無人命

的諸法第一個開始，在释教教義中，沒有一法有開始，緣起标明不可能有一個第一

因。有生存的当先開始，有眾生人命洪流的開始，是不可想像的。正如佛陀所說：

有關寰宇之见地與推測，可能導致念念想上之混亂。(11)

諸比丘，此存亡輪迴相續，看不到盡頭，眾生之当先開始遊蕩與匆忙，包藏於無明

之中，被愛欲所束縛，不可見。(12)

事實上，不可能想像有第一個開始。無东说念主能讲究任何一樣東西的当先发源，以致對

一粒沙子也不可能，更不用說對东说念主類了。在過去的無始中尋找有始，是毫無用處、

毫無意義的。它是生理和心理的變化和遷流。

假如有东说念主斷定有第一因，他等于在条件為「第一因」的「因」辯護。因為沒有什麼

東西能逃脫因和緣的規律，這因和緣是寰宇上通盘的东说念主都有的，但是他們看不到。

相干词有神論者會將眾生和事物的發生，歸因於一位万能的創造者，這種神權念念想，

難说念不是妨礙东说念主類解放調查、分析、觀察，禁锢东说念主的洞察力嗎？

讓我們姑且承認「Ｘ」是「第一因」。那麼現在這種假設，能為我們帶來一點接近

我們的解脫嗎？這難说念不是對解脫關門嗎？我們看到一種当然規律──無始以來

的因和果──和其他邪惡統治著寰宇。

正如在緣起法中所說的愛的近因是受。愛有的原因，它是從受中生起的。

各種逸想都包括在愛欲中。貪心、渴慕、欲求、肉欲、燃燒、懷念、熱望、神往、

愛慕、家庭愛，是許多術語中的幾個，但這些術語概指愛欲，佛陀說是它們導致轉

生的。轉生自己就标明是苦，逶迤、灾难、刺激、不盡东说念主意，這些是我們親身所體

驗到的。

貪欲是全寰宇的敵东说念主，由於貪欲，給眾生帶來一切罪惡和災難。貪欲不光是為官能

的快樂，為財富為產業，以及但愿打敗並驯顺別东说念主的國家，况且還触及到念念想、主

意、见地、意見和信仰（法愛），這些常常導致災難和毀滅，事實上為全寰宇帶來

難以用言語描摹的灾难。

愛欲從何處生起，在何處紮根？何處有喜悅和快樂，愛欲就生起就紮根。哪裡有喜

悅和快樂呢？眼、耳、鼻、舌、身，意有喜悅和快樂。因為通過這五根的绪言，东说念主

才認識到外境，通過第六意根緣到法境（概念和念念想）。色、聲、香、味、觸、法

是喜悅和快樂的外境，因此，愛欲生起並從而紮根。(13)

东说念主时常被欢喜的外境所招引。他尋求快樂隨著五種外境馳求，對知说念的意境就執

著。他不知说念色、聲、香、味、觸、法諸境，永遠不會滿足眼、耳、鼻、舌、意的

欲求。眾生強烈条件擁有的逸想，成為存亡輪迴的領域，在苦惱中受折磨，這就必

定關閉最終的解脫之門。佛陀極其強調，反對這種瘋狂的追赶。他警告：

快樂為束縛，喜悅亦短促，

乏味生灾难，智者知誘鉤。(14)

有位作家的一首詩，恰當地临摹佛陀的語言，他寫说念：

快樂散播如罌粟，

你摘取花朵，

它的開放已經謝落：

或者有如雪片，

飛落在河流，

頃刻的白色，

已而永遠溶合。(15)

不論什麼時候，只消與官能相聯繫的快樂，並貪愛這些外境，就叫作念「欲愛」；相

信個东说念主與永存相聯繫的愛，叫作念「有愛」，這是所知说念的常見，是對轉生的依戀，

是繼續永存的願望；與自我斷滅信仰相聯繫的愛，叫作念「非有愛」，也等于所知说念

的斷見。

應該知说念，愛欲，不僅是幸福和欢喜的感受要有一定的因緣，况且不幸和不欢喜的

感受亦然如斯。东说念主在困擾中条件擺脫煩惱，但愿快樂息争脫。用另外一個方法說，

窮苦东说念主，病东说念主和殘廢东说念主，簡言之，一切遭罪的东说念主，都但愿幸福快樂和安慰。另一方

面，已經在享受快樂的富东说念主也有逸想，那是条件更多更高的快樂。

是以，此種貪愛，此種逸想，是貪得無厭的。东说念主們追求短暫的快樂，經常為此人命

之火尋找燃料，他們的貪婪是無特殊的。只消貪愛的苦果來臨時，不是在往时，东说念主

才會發現這種有毒爬蟲愛欲的罪惡，緊緊糾纏著那些還不是阿羅漢，或未斷無明尚

非圓滿清淨的东说念主。我們貪愛愈多遭罪就愈多。悲傷是我們為貪愛付出的代價。《法

句》說：

從愛欲生懮，從愛欲生怖；

離愛欲無懮，何處有恐怖？(16)

是以，在這裡，應當知说念這種愛欲是你的敵东说念主，引導你繼續流轉存亡，因此就建築

起「多情的住所。」

佛陀說：「挖掉愛欲之根」。《增支部》說：

樹根牢固未受傷，雖被砍伐再生長；

潛伏愛根亦如是，不除灾难新生長。

在這個多情寰宇裡，有知覺的东说念主，都不會否認苦的存在。此種愛欲如何帶來流轉生

死，對他來說是難以理解的。要了解這一點，就必須懂得释教的兩種基本教義；業

和轉生。

假如我們說這現生是開始，那麼我們的死等于此生的結束。這樣我們就沒有必要，

去麻煩試圖了解苦的問題了。在全寰宇，说念德纪律的正確與錯誤的實際情況，對我

們來說，可能無任何要紧意義，但是在此短暫的一世中，不惜任何代價去享受快樂

和除名灾难，好像是能感覺到要作念的事。但是這種见地，不能說明东说念主類的差別。一

般說，东说念主是我方知说念说念德的因果關係的。因此，有必要尋找「病」的原因。巴利文

的「業」，按字義講，意為「行為」或「作念法」，但不是通盘行為都作念為業來考慮的。

例如頭髮和指甲的生長以及飲食的消化，都是一種動作，但不是業。有反射作用的

行為也不是業，而是活動，沒有说念德意義。

「諸比丘，我說行是業」(17)，是佛陀對業下的定義。行是心所，來自行蘊之中的

心理作用。因此，行是構成「個體」的五蘊之一。業是行為或種子，果是所知说念的

導熟果。东说念主有了意識，就由行為、語言和念念想　行動來表現。這些意識作用，可

能是善或惡。是以根據行動的結果，它們可能是善、不善；或者無記（中性）。這

種行動與反應無特殊的作用，因和果，種子和果實，永遠繼續不斷地運動，就叫作念

「轉生」，即身心現象存在過程中，相續不斷的變化（輪迴）。

這很明晰，業是意識作用，是一種力量，此力量是源於三種样式的愛欲：官能享受

的欲愛、生存的有愛，和斷滅的非有愛。东说念主有了意識，就通過身、語、意活動的表

現，在行動中帶來反應。愛欲產生行為，行為又產生結果，而帶來新逸想和新的欲

愛。這種因和果，行動和反應的過程是当然規律。規律自己是当然的，不需要授與

者。外力或天主懲罰惡行和獎勵善行，在释教念念想中，是沒有它的位置的。东说念主總是

經常在變化，或是善，或是惡，這種變化，是不可幸免的。完全是依靠他我方的意

志、我方的行動，不依靠別的什麼。「這仅仅擴展在说念德領域內，力量維持的大量

当然規律。」

行為如何產生反應？因如何產水果？種子如何生長成幼苗？這不需要许多科學知

識就能懂得。但是這種業力，這些坚定的行為，在此生靡烂之後，如安在未來生中

結束，則是很難掌抓的。根據释教教義，死是一期人命的結果，但出身往时，業是

獨立存在的，因而業和轉生是攜手並進的。循業轉生是势必的結果，反過來亦然一

樣。但是在這裡，我們必須懂得释教「業」的意義，不是宿命論，不是說东说念主的行動

不解放，而是由動機決定的哲學論點，這種動機被認為是代理坚定的外力。佛陀既

不贊成一切法的發生是固定不變。不可幸免的論點（這是嚴格的宿命論），也不贊

成無因生的說法。

在释教念念想中，天国或地獄中並沒有常存不死的眾生，先生後死，先死後生，就這

樣兩者相互在循環中相續不斷。從生到生，沒有靈魂，沒有自我或固定的實體。雖

然东说念主是由精神和物質單位所構成，但是「精神」或意識不是靈魂或自我。就持久的

實際意義講，是有某種現成的東西，况且是常在的。這是一種力量，一種不僅是此

生，况且是過去生中，記憶儲存相續不斷的能量。對科學家來說，物質在壓力的情

況下是能量，變化沒有实在的實體；對心理學家來說，「精神」是沒有固定實體的。

當佛陀著重指出所謂「多情」或「個體」並不存在，仅仅相續不斷變化的物質，和

精神力量的結合時，難说念他不比現代科學，和現代心理學早二十五個世紀嗎？

這個精神和物質軀體不斷的變化，每刹那間創造新精神和物質，如是就為未來的軀

體過程保存著潛在的勢力，在前一剎那與後一剎那之間未留任何闲逸。我們的人命

每一剎那都在生和死，它仅仅來和去，起和落，就像大海的波浪一樣。

此種精神和物質不斷的變化過程，對我們是明顯的，等于這個人命死時並不罢手，

而是不斷地在繼續。這明顯是坚定的潛在力在起作用，即願望、渴求、但愿或者欲

愛構成的業力。這種強大的力量，生存的願望，維持人命繼續不斷。

根據释教說，這不僅东说念主類的人命是如斯，整個多情寰宇都被這種強大的力量──心

王和心所，善或惡所牽引。

現在的人命，是由過去生中的貪愛執著業力（愛取）而來；現买卖欲的貪愛執著行

為又形成了來生。依照释教說，由於這種業力作用，多情被分红高级和低等。(19)

「眾生是我方行為的繼承者，是我方行為的承擔者。他們的行為是他們出身的生长

處。(20)」通過我方的行為，也只消通過我方的行為才能使我方變得好一些，从头

校正我方，從罪惡中獲得解脫。但是應當記住，按照释教所說，不是每一事物的發

生都是由於過去的行為。在佛陀時代，諸學派中如尼乾子等，都堅持這樣的觀點：

即不論自體經歷的是什麼，是快樂的或不快樂的，或者曲直快樂非不快樂的，都得

由於過去的業力(21)。但是佛陀拒絕這種排他性的宿作因理論，認為那是不合理

的。許多事情是我們現生的行為和外力原因的結果。

东说念主們不错用詢問的心情提問：假如沒有常存轉世靈魂，或自我轉世，那在輪迴中出

生的是什麼？答覆是：沒有常存性質的實體自我轉世。任何相續不斷的事物，認為

它沒有變化，那是不可能的，一切都處在不斷變化之中。這裡我們稱之為人命，是

五蘊的作用。這個我們早就討論過了(22)。或者是身心的作用，此種作用仅仅能量。

它們從來沒有在前後兩剎那中是相似的。在身心結合中，我們看不到任何常存的東

西。長大的成年东说念主，既非原來的兒童，亦非截然不同的另外一個东说念主，只消一種相續

不斷的關係。身心的結合或精神和物質的能量，死時是不會失去的。因為沒有力量

或能量會失去。它經歷變化，在新的條件下，从头復位，从头組合，這就叫作念輪迴

或轉生。

業有是能量，在現生之外，成為未來無特殊的人命相續。在這個過程中，沒有什麼

東西從一次人命過渡到另一次人命。它仅仅一種相續不斷的動勢。多情在這裡死

去，在他處投生，既非合并东说念主，亦非完全不同的另一东说念主。(23)

識在臨終時的最後一剎那，屬於前一人命，以臨終識為緣，立即生起下一剎那的現

生識。這叫作念結生識。同樣，以此生最後一剎那的念念惟為緣，生起下一剎那念念惟

(24)。識以這樣的方法生起又息滅，舊識讓位於新識。就這樣，此識長期相續不斷，

直到人命滅為止。人命是識的一種样式─但愿生活，但愿相續不斷。

根據現代生物學，「一個新东说念主類人命開始，是在父親的精子，和母親的卵子相結合

的不可念念議的刹那間。」這是生的一剎那，科學只說這兩種物質的共同因素，但佛

教說還有第三個因素，此第三個因素，純粹是精神的。

根據《愛盡大經》：(25)

三因素結合受孕。假如父母結合，而母親非適當時間，投生多情之香陰又

不在，人命細胞即不能移植。假如父母在沿路，是母親之適當時間，但香陰不在，亦不受

孕。假如父母在沿路，又是母親之適當時間，香陰也在，該時人命細胞移植完成。

第三因素即結生識。必須明晰地理解，這個結生識，並非我或靈魂或自我實體受善

惡業報(26)。識亦然由緣生的，離開緣沒有識生起。

我們取一些名稱，如生、老、死、念念惟過程等等，是識的相續，只消念念惟瞬間。

如已經說過的，最後念念唯刹那間，我們稱之為死；当先念念唯刹那間，我們稱之為生。

如是生存亡死，死死生生，都發生在此識流中，它仅仅一系列相續不斷的念念惟瞬間。

由於东说念主的無明、愛欲和執取，他就依戀生存，對他來說，死不是最後，他將在「生

死輪迴」中繼續他的生涯。這種行為和反應無特殊的運動，是由愛欲推進無明，隱

藏的業力保持不斷運轉。由於業是我們我方诞妄的，我們有權破壞這種無特殊的鎖

鏈。通過撤销無明，消滅這種推進的力量──渴慕生存的有愛，存亡輪迴就罢手。

佛陀是這樣解釋的：

如何未來不轉生？由於無明滅，明生起，斷愛欲，如是未來不再有轉生。(27)

佛陀證得菩提後，說了底下這些令东说念主充滿歡喜的話：

經多生輪迴，尋求造屋者，

但未得見之，灾难再再生。

已見造屋者，不再造於屋，

椽腳齐毀害，棟樑亦虐待。

我說證無為，一切愛盡滅。

註釋：

(1.)梵文中的Trshnà，從語源學來講，這個字同愛欲是一樣的。

(2.)《如是語》。

(3.)也可與《中部》第一卷第五一《正見經》(Sammàadi t t hi-sutta)比較。受

生則愛生，受滅則愛滅，導致愛滅的方法是此八正说念自己。

(4.)细心迦葉波如何接近佛陀提倡問題，是意思的或者是很奇怪的。佛陀住在王舍

城(Ràjagaha)，一天中午，出门托本鉢化食，迦葉波遠遠地看到佛陀，走近他，向

他致意後說：「我們想向尊敬的喬達摩有關一點事。尊敬的喬達摩是否給我等一個

機會聽他對我等問題的解答？」

佛陀說：「現在不是提問的適當時候，迦葉波，我們已經進入村莊（化食）。」

但是加葉迦一再重複他的提問，得到的回应是相似的，接著迦葉波說：「我們不會

向尊敬的喬達摩提倡許多問題。」佛陀說：「迦葉波，你要問什麼？」

(5.)巴利文相似支數的公式是：Avja（無明）Samkhàra(行)Vìn ñaña（識）Namarùpa

（名色）Salàyaanà（六處）Phassa(觸)Vedanà（受）、Ta nhàa（愛）、Upàdàna（取）、

Bhava（有）Jàti (生)Jarà-mara n a（老死）

詳細不竭見毗耶達西長老著《緣起》（錫蘭康提释教出书社）。

(6.)這兩個巴利字Anuloma 和Pa t iloma 被譯成「順序」和「逆序」。但是說「逆

序」不怎麼正確。因為它的真理是從尾到開始，或者說是相對的纪律。緣起支的生

和滅，二者都是從頭至尾。例如無明生起則行生起，等等；無明滅則行滅，等等。

(7.)《相應部》第二卷第一九頁。

(8.)《增支部》第一卷第一七七頁。

(9.)Nagidam attakatam bimbam Vayidam Parakatam agham; metum Pacca Sambhutam，

Metu hangà rirujjhati.

《相應部》第一卷第一三四頁。

(10.)《相應部》第一卷第一三九頁。

(11.)《增支部》第二卷第八○頁。

(12.)《相應部》第三卷第一四九頁、第一五一頁；《相應部》第二卷第一七九頁。

(13.)《長部》第二二經。

(14.)《經集》第六一偈。

(15.) 羅伯特‧伯恩斯(Roert Burns)的《塔姆奧香特》(Tam Oshanter)。

(16.)《法句》第二一六偈。

(17.)《增支部》第三卷第四一五頁。

(18.)《增支部》第三卷第四一五頁。

(19.)《中部》第一三五經。

(20.)《中部》第一三五經。

(21.)《增支部》第一卷第一七三頁檢驗過。

(22.)見前第三章。

(23.)《彌蘭王問經》(Milindapañha)

(24.)緣起公式的第三支。

(25.)《中部》第三八經。

(26.)這種見解在《中部》第三八經中討論。

(27.)《中部》第四三經。

(28.)《法句》第一五三、一五四偈。

第五章       第三真諦-滅

 

在第三和第四兩章中，我們討論了苦和苦的启事──集。現在讓我們來詳細了解滅

的意義，這等于众人所要知说念的涅槃。按照語源學的真理，涅槃是N+vana 或Nr-va，

等于斷除愛欲得到解放，與愛欲分離達到寂滅。

雖然巴利文和梵文語源學的意義，不错幫助我們理解這個專門術語，但不能幫助我

們證得涅槃。鄙人一章，我們將會看到，證悟是來自戒、定、慧的修習。

涅槃是一種體驗，由於它的玄妙，不能用語言解說。它是超世間的，絕對的，無為

的。證得涅槃的方法，只可由每個东说念主我方去體驗。

不用說涅槃，等于一點簡單的東西，如一個东说念主對糖的滋味，不告訴他去讀關於化驗

糖的書，他预先沒有經驗，是不能知说念的。但是假如放一點在舌尖上，他就會知说念

糖的甜味，過多關於糖的理論就沒有必要了。

什麼是涅槃？這是释教徒或非释教徒一開始就喜歡提的問題。這不是今天或昨天的

問題。聰明的谜底可能會有，涅槃被用各種明顯的專門名詞來說明；但是沒有一種

說明會使我們絲毫接近涅槃，因為涅槃是離言絕念念的。比較容易和比較保險所說明

的涅槃不是涅槃，因為涅槃是不能用語言來表達的。涅槃不不错言喻，它是無法表

達的。我們試圖說它，就要用字，而字的意義是有步骤的。

絕對的實際涅槃，是通過最高的精神修養和智谋證得的。是超越任何世間體驗的，

曲直語言所能表達的。既然如斯，那又為何寫它呢？那是為了驻扎對释教涅槃念念想

的誤解。

佛陀說：

諸比丘：我想，我已證之法，甚深、難見、難解、安靜、细致、完全超論證、诡秘，

智者能理解。但此同時代之东说念主高興、千里迷、喜歡官能快樂。因同時代之东说念主高興、千里

迷、喜歡官能快樂，即難見此緣起，亦難見諸緣起法之寂靜，「有」之實質棄捨、

愛欲息滅、冷靜、寂滅、涅槃。若我教此法，他东说念主不理解，對我會生厭煩。(1)

從佛陀我方所說，這就明晰地标明，愛欲的澌灭（涅槃）是難見難懂的。

佛陀在第一次說法時，對第三真諦解釋說：

諸比丘，此是苦滅之真諦，完全息滅、捨離、解脫、不住愛欲。(2)

雖然這種界說未说起涅槃，但「完全息滅愛欲」，是包含著涅槃的。此在他處，佛

陀說得很明晰。「羅陀，愛盡實即涅槃。(3)」他答覆一位神东说念主說：「捨棄愛欲是涅

槃。　」在舍利弗的談話中，有「此五取蘊澌灭與捨棄欲貪，即是苦滅。」的話。

(5)

從上所述，很明晰，涅槃是寂滅，是愛欲斷除。像我們在上一章中看過的，愛欲是

苦因，只消其根源愛欲息滅時，苦因方能息滅。捨棄了愛欲，也就捨棄了苦和與苦

有關的一切。因此，涅槃被解釋為苦滅。

應當细心的是：雖然用了一些消極的術語來說明涅槃，但這不是說涅槃是消極或自

我斷滅。總之，辩护不意味著絕對的空，是一個空缺點，而仅仅說某些東西不存在。

證得涅槃的阿羅漢，是斷了愛欲才獲得解脫的，在他的身上不再有愛欲。這不完全

是空或自我毀滅。因為沒有要毀滅自我的必要。

文籍中的确定術語，亦然很明顯的。如安穩、清淨、勝妙、寂靜、解脫，都被用來

涌现絕對的涅槃。不過，這些術語的实在意義，對多情寰宇所知说念的體驗來說，是

被步骤的。一切确定的界說，都是從我們現象寰宇的體驗而來。事物的凡俗觀點是

輪迴，那等于屬於生存或轉生。因此，通盘其他關於涅槃的觀點，也都是轉生的觀

點。是以，他不能有一個涅槃的真實圖像。他的一切念念想、觀點和語言都是受步骤

的，有條件的，不能適用於不诞妄，絕對、無為的涅槃。

習慣上，我們說一些确定和辩护的術語，息争釋其他事物一樣，有其一定的關係。

但是涅槃是超确定和辩护的，與任何受條件制約的事物沒有關係。佛陀用了些世間

的常用名詞，知说念他們的有限性。關於什麼是涅槃的問題，讓我們聽一聽佛陀是怎

麼說的：

諸比丘，涅槃界有二種，多么為二？即有餘依涅槃界(6)與無餘依涅槃界。諸比丘，

何為有餘依涅槃界？諸比丘，此處有比丘，是阿羅漢，其漏已盡，已修梵行，所作

已辦，卸卻負擔，已證阿羅漢果，完全斷除存亡諸縛，因正智得解脫。其官能尚未

毀壞，彼仍體驗適意與非適意，乃受快樂與灾难，五蘊存在。諸比丘，其貪，嗔、

癡已斷。此即名為有餘依涅槃界。

諸比丘，何為無餘依涅槃界？諸比丘，此處有比丘，是阿羅漢，其漏已盡，已修梵

行，所作已辦，卸卻負擔，逐渐證得阿羅漢果，完全斷除存亡諸縛，因正智獲得解

脫，無一切感受，無意欲，現在此成為冷靜。

諸比丘，此即名為無餘依涅槃界。

此事，佛陀又作如是說：

見者說二涅槃界，堅定不移無所挨，

一界尚餘諸蘊底，已斷導致存亡纏；(7)

一界無是諸蘊底，标明今後存亡完。

彼等知此絕對境，其心斷縛得解放；

彼等證得法實體(8)，靜寂欣慰定不還。(9)　

多情由五蘊或心物構成，這些心物不停地變化，因此是無常的，它們的來和去，就

因為「生的性質即是滅的性質。」(10)

东说念主的貪、嗔、癡，帶來相續的生和死。因此，东说念主不斷除貪、嗔、癡，他就不能了脫

存亡。(11)

證得阿羅漢果的东说念主，等于他還活著的時候，徹底斷除了貪、嗔、癡。這等于上头所

說的有餘依涅槃界。阿羅漢剩餘的五蘊，是他過去生中的貪、嗔、癡為緣而生起的。

由於還活著，他的諸蘊還在起作用。因此，他的官能接觸外境時，還有欢喜與灾难

的感覺。但是，由於他已從煩惱、分別和自我念念惟中獲得解脫，他不會被這些感受

所動搖。(12)

當一個阿羅漢蚀本時，他的剩餘諸蘊就罢手作用。此諸蘊死時是毀壞的，他不再有

感受。因為他已徹底斷除了貪、嗔、癡。他不再有存亡，很当然，就不再有受。所

以說：「他的受變得冷靜」了。

此種念念想，在《自說》中是這樣表述的：

身壞感覺停，諸受變冷靜；

一切結構止，識亦不再生。(13)　

這等于所說的無餘依涅槃。

從前述看，阿羅漢的狀況是明晰的，一個东说念主完全斷除導致存亡的貪、嗔、癡三毒之

後，也就從存亡輪迴的枷鎖中解放出來了。他是完全解放的，他不為再有任何原因

使他作念為多情轉生。因為，他已證得涅槃，相續轉生完全罢手了。他已經超越普通

或凡俗的活動。在他還生活辞世間的時候，他已經將我方提高到世間之上。他的行

動不再產生後有之果，不再有業的效力。因為這些行動不是由三毒，由煩惱發動起

來的。他不错幸免一切惡、一切心理上的染污，在他身上，不隱藏隨眠，他是超善

惡的。他已捨棄善和惡(14)。他不被過去，未來和現在所困擾，

他不再執取世間的事相，是以煩惱亦不能再生。他不會被生活的變遷所攪亂，儘管

感官接觸世間无意事件，他的心亦不動搖。他無憂、離妄，安穩(15)。這樣，涅槃

是現生證得的一種「悟境」（現法涅槃）。念念想家、有心探求的东说念主，懂得此種悟境是

不覺得有困難的，這只但是阿羅漢而不是任何別的多情，不管是世間的多情，還是

在天国裡享樂的多情都不是。

多情的生活性質是灾难的，雖然知说念什麼是苦，什麼是染污，什麼是愛欲，但不知

说念什麼是完全斷除染污，因為他沒有親受過。假如他知说念，那是他由於自我證悟，

知说念什麼曲直染污，什麼是涅槃或真實，什麼是实在的快樂。阿羅漢用親身的體驗

說涅槃，而不是憑傳聞說涅槃。但是阿羅漢由於是我方證得，不能使別东说念主懂得涅槃。

斷了愛欲的东说念主，知说念我方證得解脫，但他不能向別东说念主解說此種解脫。不管他談几许

解脫的意義，別东说念主是體會不到的。因為這是我方體會，我方證得的。證悟是每個东说念主

我方的事。每個东说念主必須為我方吃和睡，為我方治療微恙。這些仅仅每天需要的。有

關东说念主的內部發展，他的心裡解脫，還需具備更多東西呢！

難以掌抓的是無餘依涅槃。換句話說，等于入涅槃或阿羅漢最後的寂滅。

《自說》經中常援用的一段話是：

諸比丘，有不生，有不启事，有不诞妄，有絕對。假如無不生，無不启事，無不造

作，無絕對。就無逃脫生、启事，诞妄與相對。因於有生，有不启事，有不诞妄和

有絕對，是以逃脫生、启事、诞妄與相對。(16)　

此非堅（擴張）、濕（內聚性）、暖、動之元素，非空無邊處，非識無邊處，

非無通盘處，非非想非非想處，非此世，非他世，非日、非月，此處非來非去，非

生非死，非宝石，非存在，非外境，是此。此實為苦之結束。(17)　

從上所述，很明晰，這種入涅槃（最後的涅槃）是一種色、受、想、行、識五蘊以

及一切與諸蘊有關的法都已罢手不起作用的狀態。是以，這是一種相對性不存在的

田地。它是超外界一切相對事物的。它不是因的果，不是生起果的因。既不是说念，

亦不是果。它是絕對的，無條件的無為。

苦，生苦之因的愛欲是世間的，涅槃則不是世間的，而是在緣起法之外。是以，它

是超因果的。一切世間法都是有關係的、相對的，而作念為無關係的涅槃則是絕對的。

佛陀在一部很要紧的經中(18)　闡述緣起和四真諦時，對諸比丘說：

世間隨意認為真實者，聖者徹底了解，認為是虛妄的；而聖者歡呼為真實者，世間

亦認為是虛妄的。

佛陀進一步說：

涅槃非虛妄，聖者知為樂；

真實由彼證，無欲逝不存。(19)　

佛陀用真實取代涅槃，這不是唯一的例子，因為我們還發現有以下的話：

比丘，真實是涅槃之名。(20)

彼等在真實中解脫，斷除轉生之愛欲。(21)

在另一部同樣要紧的經　中說，絕對冷靜（內心已完全熄滅貪、嗔、癡三種火）的

阿羅漢，領會樂、非樂或非樂非不樂感受時，他知说念那是無常的，不以我的念念想去

執取，不用享樂（情欲）的感受去領會。經中說：

不管彼以何感受領會，是樂，非樂，非樂非不樂，彼領會不執著，不被所縛。彼知

身體解體（人命本能結束以後），一切感受，一切體會，都會變成冷靜，都會是安

定，猶如油燈燃燒，靠油與燈芯，油與燈芯燒完，由於然料空匮，燈即熄滅。如是，

當比丘體會身體最後結束感受時，彼知说念：「我已體會到身體最後結束的感受。」

當彼體會人命最後結束之感受時，彼知：「我已體會到人命最後結束之感受，彼知：

身體毀壞，人命最後結束，現此一切受，非快樂，將變成冷靜。」因此，一個东说念主有

如斯天賦，被賦予此最高之智谋。因為知諸苦滅盡，是最高之智谋。

此其解脫，建立於真實之上，不可動搖。虛妄是不真實，此是真實（非虛妄），是

涅槃，是真諦。因此，比丘，一個东说念主有如斯天賦，被賦與最高之真諦，因為最高真

諦是涅槃，是真實（非虛妄）。

《寶經》(23)　中說：

彼等過去已死亡，如今再無新生長；(24)　

心不依附未來轉，再生胚芽已滅光。(25)　

彼等更無愛欲起，賢者寂滅如燈樣。(26)　

這是已經蚀本阿羅漢的狀況（般涅槃者）。他的说念路，像鳥飛翔在空中(27)，是不

能覓其蹤跡的。因此，說阿羅漢或佛陀進入涅槃是錯誤的。因為涅槃不是一個处所

或「天国」，多情不错在那裡永遠居住。涅槃沒有地區。經典中說佛陀或阿羅漢逝

世為涅槃，真理是說完全過去了，寂滅了，這明晰地标明存亡流轉的終止── 旅

行的終點。佛陀或阿羅漢蚀本以後的田地究竟怎樣，那是不能用念念惟推測，不能用

言語下定義的。既無法衡量，也沒有尺寸，它是「不回应」，是「無記」的問題。

勝義諦是難以描摹，是不可說的。

優波私婆問：东说念主蚀本以後，是否在快樂中長期存在，佛陀的答覆是明確的：

东说念主死之後無尺度，有惡死後可能有。

一朝諸法悉扼杀，所說方便亦非有。(28)　

沒有我，沒有靈魂，是什麼得涅槃或是誰證涅槃？這是一個難以回应的問題。讓我

們先來了解所謂多情是什麼。多情是精神和物質的結合，是一種變化的過程，前後

相續兩剎那是各不相似的。由此可知，沒有什麼東西是常住的。

此種過程── 此種物質與精神範疇的流動──完全罢手，等于涅槃田地。

涅槃是不灭的寂滅。

究竟是什麼得涅槃或誰證涅槃，這一問題的提倡，是因為在东说念主們心中有「我」這個

強烈的觀念存在，通盘問題都圍繞在這個「我」上，但是在我們的行動，我們的身、

語、意背後沒有「我」，沒有行為的作家，沒有念念想的想像者。涅槃是有，但不是

「东说念主」（多情）得到它。东说念主仅仅一個現象在上前奔流。在習慣用語中，

我們說男东说念主、女东说念主、我等等，但認真講起來，沒有這樣的個體存在，只消過程的來

和過程的罢手。「生的性質等于滅的性質。」(29)　

五蘊構成一個「多情。愛欲這一苦因是在五蘊中生起的。愛欲的息滅，也必須在此

諸蘊中。等于這樣一種過程的出現，一種過程的息滅，沒有常住的「我」產生諸蘊

和最後澌灭諸蘊，更不依賴於外力。此即轉生和轉生的息滅。這是正確的见地。

释教的涅槃，被稱為無上的快樂，如我們在前边所看到的，這種快樂的到來，是由

於通盘感受都完全冷靜，息滅。現在，這種說法，確實使我們劝诱不解，因為我們

用我方的官能體驗到許多欢喜的感受。

佛弟子優陀夷尊者面臨的等于這個問題。舍利弗尊者對諸比丘說：「諸友，它是涅

槃，是快樂。」接著優陀夷問：「但是，一又友，舍利弗，因為此中無受，如何快樂？」

「一又友，此中無受，這恰是快樂。(30)」舍利弗尊者的這種說法，得到佛陀另外一

位弟子的完全宝石，他說：「不論領會、感受什麼，一切都是苦。」(31)

達到滅苦（證入涅槃）(32)　说念路的要紧步驟，已由佛陀指出，這等于细心精神修

養的方法，這樣可產生实在的快樂，從煩雜的生活中得到無上的安靜。這條说念路確

實十分艱難。但是，我們如果能堅持不懈，完全自覺地看著腳步走，總有一天會達

到辩论地的。嬰兒學舌、學走路有困難，要平缓來。一切大东说念主物亦然如斯，在到達

圓滿的長征说念路上，經過失敗到得胜，要一步一步的走。

瑜伽行者興正念，回憶往昔生活面；

即使当天尚如斯，但後仍可獲涅槃。(33)　

註釋：

(1.)　《中部》第二六經；《相應部》第一卷，第一三六頁。

(2.)　《相應部》第五卷第四二一頁。

(3.)　《相應部》第三卷第一九○頁。

(4.)　《相應部》第一卷第三九頁。

(5.)　《中部》第二八經。

(6.)　此處優波離(Upàli)，意為五蘊。

(7.)　纏(Bhavanetti)是愛欲(a nha)或渴慕的同義語。

(8.)　此處法實體，意為阿羅漢果位。

(9.)　《如是語》第三八、三九一。

(10.)　《中部》第三卷第二八○經；《相應部》第四卷第四七、一○七頁，第五卷第四二三頁；《毗奈耶》的《大品》。

(11.)　《增支部》。

(12.)　參閱蘇那阿羅漢(Arahan Sona)的話：「色、味、聲、香、觸……不致使堅強者煩惱，其心堅決，完全解脫」，（《增支部》第三卷第三七七頁）。

(13.) 《自說》第八卷第九頁。

(14.)　《法句》第三九偈。

(15.)　《經集》第逐一《吉祥經》(Mangala-suatta)。

(16.)　《自說》第八卷第三頁。

(17.)　《自說》第八卷第一頁。

(18.)　《經集》。

(19.)　《經集》第七五八偈。

(20.)　《相應部》第四卷第一九五頁。

(21.)　《如是語》第二卷第一二頁。真實見《義疏》。

(22.)　《中部》第一四○經。

(23.)　Raatna-sutta（《寶經》、《經集》第一四偈。

(24.)　此處意為過去和新的業。

(25.)　此處胚芽意為再生識。

(26.)　據說佛陀說這些話時，他看到一盞燈熄滅。

(27.)　《法句》第九二、九三偈。

(28.)　《經集》第一○七六偈，與佛陀答覆婆蹉(Vaccha)的話比較：「說他（阿羅漢）轉生不適合，說他不轉生亦不適合。《中部》第一卷第四八六頁第七二經。

(29.)　《中部》第三卷第二八○經；《相應部》第四卷第四七、一○七頁。

(30.)　《相應部》第四卷第四一四頁。

(31.)　《相應部》第二卷第五三頁。

(32.)　等于說佛陀蚀本以後。

(33.)　《長老偈》第九四七偈。

第六章       八正说念的三部份

 

佛陀入滅之前，對圍繞在病榻旁的弟子們說：

我已為汝等制定法和毗奈耶，我入滅以後，汝等以此為師。(1)　

從這一點，可明晰地看出，佛陀生活的方法和他的宗教制度，全包括在法與毗奈耶

中。毗奈耶包含著良习、語言和身行，它是释教行為的準則。這等于一般所知说念的

戒，或者叫作念说念德修養。法是為东说念主的精神修學而說的，等于定和慧，或者叫作念精神

聚合的發展。戒、定、慧三種是基本教義，潛心修學圓滿以後，就可使东说念主的精神生

活得到昇華，引導他從阴霾走向光明，從有欲變成無欲，從混亂得到安寧。這三種

反應不是孤立的，而是「说念」不可分割的要紧組成部分。在歷劫諸佛的言教中是明

確而明晰的── 「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意。」(2)

這些經常援用而又新鮮的話，簡單地表達了佛陀的教義，為我們指出到達清淨息争

脫的说念路。這等于一般所提到的八正说念。雖然有些东说念主喜歡稱為八聖说念，但值得细心

的是這裡的「聖」字，並不代表任何種族、種姓、階級或部族。它仅仅涌现高貴或

優越。

八正说念不错分為戒、定、慧三部分(3)　。這種说念，惟有释教獨具，亦然區別释教

與其他宗教和哲學的分水嶺。

说念的八種因素是(4)：

1.正見慧

慧

2.正念念惟

3.正語

4.正業戒 戒

5.正命

6.正精進

7.正念定 定

正定

佛陀第一次說法(5)　提到八正说念時，稱之為中说念。因此说念幸免了兩種極端：

縱欲享樂，是低級的、世間的，這是一種无益的極端；在嚴格苦行主義的样式下，

自我折磨，是灾难的，這是另外一種无益的極端。

菩薩的宮廷生活，在歌舞、豪華與快樂之中。他通過我方的親身體驗才知说念，感官

的快樂不能導致东说念主類实在的快樂息争脫。他作念為苦行者，修了六年的嚴格苦行，為

探求东说念主生真諦和最後解脫，是那麼熱心修行，但毫無結果。不错說他的苦行，是毫

無用處的白費力氣。他幸免這兩種極端，遵照一種说念德與精神修養的说念路，我方親

身的體驗，其發現的中说念總分為上述三部分。

在這一章中，簡單敘述三部分的情況，探討其辩论及構成這條说念路的八種因素。

至於各種因素的詳情，將在以後各章中討論。

應當經常記住「说念」這一術語，仅仅一種譬喻。雖然習慣上我們說走路，

但最終的真理是八步，意味著八種心理因素。它們相互依賴和相互關係，在最高水

平上，它們同時發生作用。八正说念，不是要按照數目字順序一個接一個來修为，而

是在比較低的水平上，每一種因素都必須有某種程度的正見。因為正見是释教的重

要點。

讓我們来源聽一聽佛陀的這些話吧：

諸比丘，我等由於不懂四法，未看清四法，汝等與我都在此存亡輪迴中流轉了如斯

之長的時間，遊蕩了如斯之長的路程。何為四法？戒、定、慧與解脫。但是，諸比

丘，當懂得並看清四法時，斷除的是存亡愛欲，不再有存亡。(6)　

佛陀又說：

諸比丘，定由戒宝石，帶來甚多果實，帶來甚多優勢；由慧宝石之心，完全從貪欲，

有，邪見與無明中獲得解脫。(7)　

佛陀的這些話，說明戒、定、慧的作用和辩论。解脫；意味著破坏东说念主類心靈的貪、

嗔、癡三根蒂煩惱息滅的生動體驗。這些根蒂煩惱在戒、定、慧中被扼杀了。

這就很明晰，佛陀的教導，其辩论在於最高的清淨，在於圓滿的精神和擺脫一切墮

落，得到解脫。這種得到解脫的主權，完全掌抓在我方的手中，而不是別东说念主或神的

手裡。即使是正覺的佛陀，除了向你指出说念路外，他也不能將你從存亡輪迴中拯救

出來。

释教的「说念」是戒、定、慧，這是經中提到的三學。戒、定、慧自己不是辩论，它

們是達到一種辩论的技巧，每一種不能單獨起作用，就像一個三腳架，假如有一只

腳不支撐，它就要倒地。是以，任何一方如沒有他方的宝石，是不能起作用的。三

學亦然一樣，是相互宝石的。戒的适度行為或者不错加強定，定又促進慧，慧幫助

东说念主們擺脫對事物的愚癡见地── 如實看待生活，這等于分析生活與生活有關的一

切法都是生滅的。

很明晰，法和戒，有如知識和行為互為作用，二者構成單一的生起過程，如手洗手，

腳洗腳；同樣地，行為淨化智谋，智谋淨化行為(8)　。释教學者要把這一事實牢

記心上，因為有一種傾向，尤其是在學術界，認為佛陀的教義，仅仅一種空談，一

種形而上學的主張，沒有實際價值或要紧性。

但是释教的生活方法，是一種淨化东说念主的語言、行動和念念想的認真时刻，它是自我發

展和自我淨化，留心實際后果，而不僅僅是一種哲學空談，邏輯上的抽象念念惟，或

以致仅仅一種念念想。佛陀嚴重警告他的弟子們，反對教條而不實踐的作風，他說：

雖多誦經集，放逸而不行，雖牧數他牛，自無沙門分。

雖誦經典少，能依教實行，

具足正知識，滅除貪嗔癡，

善淨解脫心，棄捨於世欲，

寰宇或他界，彼得沙門分。(9)　

這些明晰地标明释教的生活方法，和收拢究竟真理的方法，是從無明到明的完全覺

悟。释教不仅仅學術的知識發展，而是引導信徒們達到菩提和究竟解脫的實際教義。

佛陀關心多情甚於關心無人命的当然。他的唯一的辩论是揭開存亡之謎，解決东说念主生

問題。他已經在完整的四真諦── 人命不灭不變的真理中說明了。

他對那些追求真理的东说念主妈妈 调教，盡力傳授真理，但他從來不將這些知識強加於別东说念主。他從

不強迫或勸說东说念主們跟他走，因為強迫與他教導的方法無益。他不饱读勵弟子們盲目地

信托他，而是但愿他們覆按我方的教義。此種教義邀請探求者「來看」。

是看，是理解，而不是盲目信仰，只消這樣，佛陀才贊成。

了解內在的寰宇，必須發展內部的意根。佛陀說，「细心你的心」(10)　，「智者自

調御」(11) 。現代科學家以極大的精力和決心推行他們的方法和實驗。其發展已

產生了驚东说念主的結果。通盘這些發展，雖然有它們的優勢，但完全是物質的和外界的。

不過，在這種东说念主身心結合的內部，有許多沒有發現的驚奇東西，卻花費了科學家們

的許多時光。

的确，科學家努力校正寰宇，根據释教的念念想範圍，雖有那麼多的變化，卻不能擺

脫东说念主們內心的悲傷。

我們的人命因年老而病弱，以致窒息而死，這是势必的變化規律，這些規律隱藏在

其中── 以致像綠色對青草，苦味對奎寧，不是魔術和科學力量所能改變的。陽

光的不灭光輝，只消那些看得見光明的东说念主才能使用，他們用於行為修養，通過人命

阴霾和沮喪的纯正時，照亮他們的说念路，讓他們沿著说念路前進。

今天，寰宇东说念主民细心生活性質的變化。儘管他們看到變化，但他們未能銘記在心，

行動起來时常不能冷靜地辨別。雖然變化使他們不欢喜，並一再指示他們，但他們

仍追求存亡輪轉的迷路生涯，在灾难中掙扎以致受盡折磨。

總之，一個科學家或一個普通东说念主，假如他不懂行為的要紧性，不懂有益於身心健康，

沒有努力的緊迫感，不知说念將知識運用到生活上的必要性，離佛陀的有關教義是那

麼遙遠。他就不是一個熟悉的东说念主，在贏得人命競賽和涅槃的不灭妙樂前，他必須克

服許多困難。

對內心寰宇的了悟，科學對我們的幫助可能不大，究竟的真理，不能在科學中發現。

對科學家來說，知識對這個有感覺的人命，是更能束縛他的東西。是以，知識不是

知識的儲存。對認為寰宇有適當出息的东说念主來說，来源與生活有關的不僅僅是空談，

或者進入想像中的高级幻想田地，而是要從苦難和灾难中獲得快樂息争放。對他來

說，实在的知識所依靠的中心問題是：這種學習是否以現實為根據？在精神安穩和

平靜的驯顺中，在实在的快樂中，它能否對我們有用？

對內心寰宇的了解，我們需要指導，需要一位正當的真實先知指導。他的見識明晰，

眼力深，滲透到生活的最深底層，認識一切現象的真實性質。他是实在的哲學家，

是实在的科學家，他已經充分掌抓變化規律的內涵，已經將這種理解變成东说念主不错理

解的真諦──三法印；無常、苦、無我。他不再會被可怕的或者暫時的事物所劝诱，

被情绪阁下不自主而混亂。他對現象不可能再有迷糊的见地。因為，他已經有了正

觀之智，不再有錯誤的见地了。

佛陀等于這樣的先知，他指明的解脫说念路，對通盘用眼、悉心理解的东说念主都開放。

這不同於其他「拯救」之路。因為佛陀教導每個东说念主，不管是在家东说念主還是落发东说念主，都

只可對我方的解脫負責。

东说念主類的內外都被纏結所劝诱，佛陀切實的補救方法，簡單地說是這樣：

謹慎小心的东说念主，全力顺服戒律，發展定與慧，就會得胜地解決纏結。(12)

佛陀對他的六十名阿羅漢弟子，最要紧的訓誡等于：因應多數眾生幸福與快樂而弘

揚「法」，為寰宇發悲心(13)。佛陀的全部教義充滿著悯恤的明顯特徵。

说念路的初級階段是「戒」，是以悯恤為基礎的。為何一個东说念主，會傷害別东说念主或搶劫別

东说念主的財富？這難说念不是因為太愛我方嗎？為何一個东说念主，解救窮苦东说念主和遭受災難的

东说念主？難说念這不是對那些东说念主發悲心嗎？

止惡行善是戒的作用(14)　，是释教教導的行為準則。此種作用是悯恤行所不可缺

少的。戒包含心的品德，例如愛、謙虛、容忍、憐憫、仁愛，和對別东说念主的得胜感到

欢喜等等。定和慧是與戒律有關係的。

如上所述，八正说念的三個因素（第三、第四、第五）構成释教的行為準則（戒）：

它們是正語、正業和正命。

正語：(a)戒妄語，經常說真話；(b)戒搬弄曲直。曲直話，引起不和睦與不協調，

說有助於團結與和諧的話；(c)戒惡語，要說慈和與娴雅的話；(d)戒瞎說空談，要

說特地義和無過失的話。

正業：(a)戒殺，(b)戒盜，(c)戒邪淫，即修悲心，只取所給之物，過清淨貞節的

生活。

正命：戒錯誤的生活方法，此種錯誤方法，給他东说念主帶來傷害和灾难，如(a)買賣武

器和凶器；(b)買賣動物宰杀；(c)買賣东说念主口（即買賣奴隸，這在佛時就流行）；(d)

買賣麻醉飲料；(e)買賣毒品。要以無過失的職業謀生，既不傷害我方，也不傷害

他东说念主（這些因素的詳情，在以下各章討論）。

從這些释教倫理學的大意看，很明晰，佛陀制定的行為準則，不單是阻扰，而

是堅定要作念好事── 一種為全东说念主類幸福安樂，善良願望的生活方法。這些说念德準

則，其辩论在於促進團結與和睦，促進东说念主民內部正當的關係，使社會安宁。

這種行為準則（戒）是释教生活方法的第一步墊腳石，它是精神發展的基礎。想修

定的东说念主，應當精勤於戒律的修習。因為戒給精神生活營養，使精神穩定和安靜。

在達到解脫的说念路上，下一步是精神修養的定。定包含八正说念的三種因素，它們是

正精進、正念和正定（第六、第七、第八）。

正精進是堅持努力：(a)未生惡令不生；(b)已生惡令棄捨；(c)未生善令生；(d)已

生善令增長。

是以，以上六種因素的作用是作念為警告，檢查一切不健康的念念想行為，是培修、促

進和保持一個东说念主的心中生起健康念念想。

掌抓我方語言和身體行動的謹慎东说念主，透過戒律，以各種努力來細察我方的念念想，自

己的心理，和幸免分散念念想。

正念適用於有關细心力的饱读勵：(a)身隨觀；(b)受隨觀；(c)心隨觀；(d)法隨觀。

由於這些「说念」的因素相互依賴，相互合营，正定幫助正精進，它們檢查不健康念念

想的生起，發展已有好的和健康的念念想。警惕我方的行動、語言、身體和心理，避

免一切不利於精神進步的東西。這樣的东说念主，念念想上是不能懶惰，不能相沿茍且的。

有名的《念處經》全面講了四念處。(15)　

正定加強心理安宁，好比無風處一盞不晃動的燈火。常住定中，使其不動不亂。

正確地修定，是保持心王與心所的一種均衡狀態。修定者面臨許多障礙，但是由於

有正精進和正念的宝石，完全定下來的心，就能夠排除這些擾亂东说念主心的障礙。完全

定了的心，不會被境物所分散。因為他們用正當的洞察力，如實看待事物。(16)　

瑜伽行者等于這樣适度自心，而不讓心适度我方，培修实在的智谋。此智谋包括八

正说念的前兩種因素── 正見和正念念惟以及最後部份。

念念惟包括出離念念惟、無嗔念念惟和無害念念惟。培修這些念念惟，將這些念念惟擴展到一切

眾生，不分種姓、種族、部落和信仰。由於包括一切东说念主，不存在职何步骤。這種高

尚念念想的光輝，以自我為中心和自利的东说念主是不可能作念到的。

一個东说念主可能是聰明的，有學問的，但是假如他空匮正確的念念惟，根據佛陀的教導，

他是一個蠢东说念主，而不是有理解、有智力的东说念主。假如我們以冷靜的目光看事物，我們

會懂得自利的願望、仇恨和暴力，不是能與实在的智谋同時存在的。正見或者实在

的智谋，總是滲透於正確的念念惟中，而不會沒有它們。

正見，最後的真理是如實理解人命。為此，有必要明晰地理解四真諦── 苦、集、

滅、说念四諦。

正見或者說無漏的智谋，是繼續不斷堅持修定的結果。一個东说念主有了正見，對現象就

不可能有糊塗的见地。因為他沒有污染，况且已經獲得了不動心解脫。

細心的讀者，現在會懂得戒、定、慧三者，如何為一個共同的辩论──心解脫同時

起作用了，懂得如何由於东说念主的心，通過实在修養和适度身體，以及語言的行動得到

清淨。有志者透過自我努力和自我發展得到解放，而不是通過祈禱，請求一種外

力。這確實是佛陀發現圓滿菩提，使用過並向別东说念主宣說的「法」：

無上解放戒定慧，發現此法是瞿曇。

佛對此法全理解，自是苦難終了东说念主，

又為導師觀察者，教法與僧靜安全。(17)　

儘管科學知識穩步發展，但寰宇东说念主心仍然不能安宁，他們被恐怖和灾难所折磨，被

名譽、財富和權力的逸想所痴迷，但愿滿足我方的感官享受，這個寰宇，仍然充滿

著仇恨、破壞、自利和暴力，最適應時代的補救方法，是佛陀的悯恤教義和對八正

说念的理解。說到八正说念，佛陀曾說：

實唯此一说念，無餘知見淨，

汝等順此行，魔為之惑亂。

汝順此说念行，使汝滅苦盡，

知我所說说念，得除去荊棘。(18)　

汝當自努力，如來唯說者，

隨禪定行者(19)，解脫魔繫縛。(20)　

註釋：

(1.)《大般涅槃經》（《長部》第一六經）。

(2.)《法句》第一八三偈。

(3.)《中部》第四四經。

(4.)《中部》第四四經。

(5.)即所知说念的《轉法輪》(Dhamma-cakka-ppavalana)；《相應部》第五卷第四二

○頁；《毗奈耶》第一卷第一○頁。

(6.)《長部》第一六經。

(7.)《長部》第一六經。

(8.)《長部》第九經。

(9.)《法句》第一九、二○偈。

(10.)《長部》第一六經。

(11.)《法句》第八○偈。

(12.)《相應部》第一卷第一三頁。

(13.)《毗奈耶》第一卷第二一頁。

(14.)《清淨说念論》中戒的解釋(Silaniddesa)。

(15.)見第十三章正念。

(16.)見第十四章正定。

(17.)《相應部》第二卷第二頁，第四卷第一○六頁；在《清淨说念論》（1961 年科倫

坡版）第一頁上，只消当先兩行緒言頌。這是新近N. R. M.埃哈拉法師(Ven. N.R.

M. Ehara)、蘇摩長老(Soma Thera)和並明德長老(Kheminda Thera)合譯的唯一英

文本。

(18.)情欲之箭等。

(19.)止(Samaha)和觀(Vpassana)二者。

(20.)《法句》第二七四、二七五、二七六偈。

第七章       第四真諦-说念

正 見

「像大海之水，只消一鹹味；此法亦復如是，唯一解脫味。(1)　」解脫，是從纏

結(2)　獲得的無上安全，是佛陀教義響亮而融会的號召。為此辩论── 解脫，

佛陀指出了说念路。

一個徒步旅行的东说念主，在岔口迷了路，不知说念哪條路是他要走的。他向周圍尋找幫助，

高興地看到了一塊指路牌。現在，假如他的确知说念他要去的辩论地，他就不會猶豫，

而是看著我方的腳步熱情地上前走。东说念主們在存亡輪迴中亦然如斯，只消還不知说念到

達解脫的说念路，他們等于迷路者，佛陀就像一塊指路牌，指出理解息争放之路。但

是东说念主們仍然執著走向灾难更深的泥濘小路，那是因為在通過輪迴人命叢林時，已經

編織好了的宿習，成為他們人命的織物。

要东说念主們改變行為，改變念念想和舉動的習慣模式，的確是很困難的(3)　。但是假如

一個东说念主要克服一些世間生活的贫乏憂惱，得到实在的幸福息争放，他就必須逐渐從

親切和意氣趋承的事物中轉變過來，進入歷劫諸佛走過並由他們指出的说念路──

古说念。(4)　

沿著古说念一步一时事前進，他就能到達辩论地── 解放（解脫）。他不能一次就

得到通盘的解放。大海是由涓涓之滴而形成的，佛陀的法和律亦然一樣，是逐渐修

養，逐渐實踐和逐渐成為習慣的。(5)由於人命的灾难，為扼杀心理上的衝突，獲

得最後的吉祥和快樂，佛陀給與的一切實際指導和訓示，都在八正说念中不错找到。

對以冷靜目光看待現代寰宇的东说念主類來說，正見似乎是不可短少的，况且是东说念主類生活

很要紧的因素。由於現代科學的進步，東方东说念主和西方东说念主的心理上好像都更

加物質化了，幾乎都忽視精神領域的內部寰宇。因此，他們好像是傾向一面，而對

另一面以致是懷著敵意的。口號和政事宣傳，好像要塑造东说念主的心，人命成為機械，

东说念主已經變成傀儡，由別东说念主來适度。

現代东说念主，包括聰明东说念主和愚蠢东说念主，好像是堕入各種念念想、觀點、意見和梦想之中。他

成了電影迷、電視迷和廣播迷。現在的報紙，廣播和電視提供的一些文學作品與照

片，是關於性心理的，電影放映的是性橫行，使东说念主混亂，從正確和理解的说念路相分

離。

爭吵、归罪、小口角，以致戰爭，都是由於貪、嗔、痴，錯誤念念想和邪見的結果。

今天比任何時候都需要正確的見解，來指導东说念主類不安宁的心，就像弓手在箭上裝上

羽毛矯正他的箭一樣(6)，使其朝著準確與正當的方上前進。

從早期的佛典看，很明晰，佛陀不是一位學習過右或過左的老師，因為他的说念路是

筆直而究竟的。他幸免了各種極端，不管是自我縱欲，還是自我遭罪，是常見還是

斷見，是無因論還是宿命論，或者其他任何走向極端的主張，佛陀都一律幸免。他

的生活方法，等于他在首次說法中所講的「中说念」。這是指導东说念主類在生活中實際應

用的一種教義，不帶任何成見、偏執或情绪。這是佛陀積極教導的要紧主见。此種

教義不仅仅念念想、哲學和推理郁闷。因為说念的每一種因素，在生活中都是實際應用

所需要的。掌抓生活的实在意義，其唯一的辩论是從束縛东说念主類的心靈煩惱中獲得解

脫，這就需要「说念」。

说念的第一個因素等于正見：意謂著如實理解事物的本質，而不是看事物的現象。

懂得正見，在释教中有一種特殊的意義。這種意義不同於一般意義。在释教中，正

見對執著的五蘊是智谋的應用。了解它們的实在性質，即自我了解、自我體驗和自

我觀察，這等于我們現在要討論的要點。

正見最要紧，因為八正说念的其餘七個因素都要由正見來指導(7)。

使念念想和概念變得明晰和對身心有益。由於正見，捨棄无益或無益的努力，培修正

精進，協助發展正念。正精進和正念，由正見指導，產生正定。這樣，释教中的原

動力正見，使其他的部分在正當的關係中行動起來。(8)

現在有兩種情況有助於正見，即從別东说念主聞(9)　妙法，和從別东说念主聞法之後如理念念惟

(10)。第一種情況是外界的，等于我們從外界獲得東西；第二種情況是內部的，是

我們培修的東西。

我們聽法(11)，是給我們念念想食糧，指導我們的見解。因此，有必要聽，但那仅仅

有助於正見，幸免其他一切无益，和不利於身心與妨礙念念考的說法。

第二種情況；如理念念惟，是更加困難的修養。因為那需要經常显著每天生活中遭遇

的事物。「如理念念惟」一詞，在經中常被援用，這是最要紧的。因為它使东说念主對事物

看得深，不仅仅從名义看問題。是以，用比方說，它是「根蒂的」或「如理念念惟的」。

不如理念念惟，總是被佛陀所愁然，因為它不能幫助东说念主考慮條件或分析諸蘊。因此，

要紧的是發展如理念念惟，幸免非如理念念惟。這兩種情況──多聞和如理念念惟，沿路

幫助發展正見。

追求真理的东说念主，不滿足於名义的知識，不滿足於僅僅知说念外界事物的名义現象，而

是要深入接洽，和看到肉眼看不到的東西。那是释教所饱读勵的接洽，因為它能開啟

正見。善於分析的东说念主，在理会一件事物之後，說它的各種質量，將事物排成適當秩

序，使每一樣東西簡單化，他不說單一事物，而是把它們行为一個整體。但是根據

它們隆起的特點，又把它們分開。這樣，傳統的與究竟的真理，就能夠不被稠浊地

理解。

佛陀的識別和分析能力，達到了最高程度。像科學家理会肢體成為組織，又從組織

理会成細胞一樣，他分析諸法緣起成各種各樣的基本元素，直到最後。他批評膚淺

的念念想，批評不如理念念惟。因為這些膚淺念念想，和不如理念念惟，使东说念主頭腦晕厥，妨

礙對各種事物真實性質的覆按。只消透過正見，才能看到因和果，看到諸法緣起的

生和滅。法的真理只可用這種方法才能掌抓，而不是透過盲辩论信仰、錯誤的见地、

推測或以致抽象的哲學來掌抓。

佛陀說：「此法為智者而說，非為愚者」(12)。並說明通過階段，幸免邪見獲得智

慧的方法。正見，充滿整個教義，滲透到法的各個部分和方面，起著释教教義的主

要作用。

那麼，什麼是正見呢？那等于理解一切現象存在的性質是苦，苦的生和滅以及滅苦

之说念(13)　。

這樣，来源對人命真實性質的無知，是對四真諦的無知(14)　。因為多情不知说念這

些真理，他們被束縛在「有」上，如是，就一再受輪轉存亡的苦惱。讓我們聽一聽

佛陀的這些話：

諸比丘，由於未理解，洞察四真諦，汝我都在輪迴中，在相續流轉存亡中流轉如斯

之久，遊蕩的如斯之長，但是，當此四真諦被理解、被洞察時，所斷除者乃生存之

愛欲，毀壞者乃導向之新生，不再有來生。(15)　

佛陀在對五位苦行者第一次說法中，他說：

只消我之知識對此四真諦，三階段與十二方面之真實觀察不完全明晰，我就不說我

已辞世間證得無上菩提。但當我之知識對四真諦明晰時，然後我說我已辞世間證得

無上菩提。(16)　

這些話明晰地說明，正見的究竟意義，是對四真諦的理解。收拢這些真理，等于了

解事物內在的複雜性。「了解這些真理之东说念主，实在被稱為直觀的聰明东说念主」。(17)　

正見有世間的和出世間的兩種。一般世間的業報知識　和諦隨順智，被稱為世間正

見。說它是世間的，是因為這種見，尚未斷除諸漏未能獲得解脫。這可稱為「隨覺」。

但是體驗到證得四果　之一的一剎那，被稱為出世間正見。這等于所謂的「證悟」。

這樣，就有小东说念主修的正見和聖东说念主修的正見之別了。在較高的層次上，正見與其他七

種因素共同協力達到圓滿程度。

由於空匮正見，一般东说念主閉眼不看人命的真實性質，不看生活的大量事實── 苦。

他以致不想收拢這些事實，就匆忙地認為這種教義是悲觀主義。當然，因為多情被

世間快樂所招引，為滿足感官，而貪圖的更多。他們厭惡灾难，歧视灾难。但是他

們未覺察，以致當責難苦的念念想，和堅持樂觀主義的见地時，他們仍被翻來覆去的

生活所壓迫。

东说念主們有一種心理因素，等于不願透露我方的真實人道，公開我方內心最深處的東

西，而是明顯地但愿別东说念主信托我方，是已經解脫了煩惱和苦難的堅強东说念主。同樣的心

理，許多东说念主，不管是自覺的還是不自覺的，都有一種大量的弊病，等于不願意說或

不願意聽到「苦」這個字。他們喜歡快樂，想像我方是安全的，生活在幻想中的樂

園裡。

雖然东说念主們看到變化，面對客觀變化並作念為生存的明顯特點，但是他們不能使我方擺

脫強烈的愛好和緊張感。此種緊張感的變化，是东说念主們大量存在的。他們抱有一種信

念，等于在這種變化中，企圖發現一種快樂的方法，在此無常的圈內，找一個安全

的中心點。他們設想，雖然寰宇是不安宁的，但他們能使其安宁，並給它一種堅實

的基礎。如是就以百折不回的努力和無限的熱情，為寰宇的改進不屈不撓地鬥爭。

這種用各種方法，改進我方和寰宇的努力，在东说念主類的生活中，得到比較好的條件，

以幸免危險。但是毫無疑問，寰宇上本來就沒有实在的快樂與实在的安寧。寰宇的

灾难性質和圖景，對通盘用眼看，和悉心理解的东说念主來說，都是明晰的，是正見帶來

這種清晰圖像。這是如實知見。

在此知見中，不存在樂觀和悲觀的問題，不存在對事物见地最有利或不利的觀點。

當我們翻閱五部原典之一《中部》第九《正見經》時，我們發現說明獲得正見有十

六種不同的方法，此十六種方法，可概述為四類：(a)以说念德原因的方法來說明；

(b)四真諦的方法；(c)食的方法；(d)緣起的方法。第二類和第四類說明的方法，

幾乎是相似的。因為二者說明同樣性質的現象，即生和滅的過程。

食有四種：(a)段食，(b)觸食，(c)識食，(d)念念食　。在此沒有必要解釋經中所說

的一切方法。(21)　

正見在較低階段，極力主張东说念主懂得業所作智。這包含十善業和十不善業(22)　。善

業產生善果，是有價值的，今生後世得快樂。因此，十善業被稱為「善業说念」。不

善業產生不善果，是無價值的。它們導致今生後世遭罪。因此十不善業，被稱為「不

善業说念」。

佛陀在許多方面指出了業的心理要紧性。他說：

諸比丘，坚定，我稱為業，已下決心，即通過身、語、意行動。(23)　

業所作智；極力主張有念念想的东说念主止惡行善。承認業所作智的东说念主，熟知是我方的行為

使他的生活不幸等。他知说念，現生差別與不同的成功原因，是各东说念主過去生中，和現

生所作念善或惡業的行為所感招。他的性質是我方预先選擇決定的。他選擇的念念想和

行為，成為習慣（業習）。因此，他理解我方在此種神秘寰宇中的地位。在這樣一

種方法中，表現促進说念德和精神的進步。這種世間法上的正見样式，為領悟緣起和

四諦鋪平了说念路。

現在讓我們來討論，通過四諦獲得正見的方法。我們在前边已經看到，四諦與五蘊

是分不開的。它們除此之外，是找不到的。五蘊性質的实在理解，包含著對四諦的

領悟。因此，很有必要對五蘊有一個明晰的概念。五蘊，在第三章中已經解釋得很

詳細了。

佛陀分析多情，成為五種經常變化的蘊，使其明显著白，在此諸蘊相續中，沒有不

變的東西，沒有永遠存在的東西。

變化或無常，是現象存在的要紧特徵。我們不能說任何多情或無情的東西「是持久

的」。因為當我們正在說它時，它已在起變化。諸蘊是組合的，是以是受因和果所

阁下的。識或心和心所是在不停地變化著。物質雖然變化的速度慢一點，但亦然一

剎那一剎那的。只消看明晰五蘊是無常的东说念主，才是有正見的东说念主。(24)　

佛陀列舉五個譬喻來說明五蘊的變化性質。他將物質的色或身比作念泡沫堆、受比作念

水泡、想比作念幻景、行比作念香蕉樹、識比作念幻覺。他問：

諸比丘，在泡沫堆、水泡、幻景、香蕉樹和幻覺中，能有什麼實質？

接著佛陀又說：

不管何種色，是過去的、未來的或現在的，是內是外，是粗是細，是低是高，是遠

是近，比丘見該色，想該色，以如理念念惟檢驗該色，會發現該色空，無實體，無本

質。諸比丘，色中能有何種實質？

佛陀用同樣的方法說到其餘諸蘊，他問：

諸比丘，在受、想、行、識中能有何種實質？(25)　

如是我們看到一種對五蘊分析的更進步的念念想。在這個階段，正見作念為所知说念的正

觀智開始服务。通過這種智，五蘊的實質被收拢，在三法印的光輝照耀下看到的是

無常、苦、無我。佛陀這樣的解說：

諸比丘，五蘊無常，無常是苦，苦故無我。何為無我？彼非我所、非我、非我我方。

如是應以正慧如實見之。以正慧如實見者，其心不貪，與諸漏分離，彼已解脫。(26)

　

到龍樹時，他重覆了這些話：

滅我想時，亦滅我所想，彼從我與我所想得解脫。

不僅五蘊是無常、苦和無我。等于產生五蘊的因和緣亦然無常、苦和無我。這一點，

佛陀說得很明晰：

諸比丘：色、受、想、行、識是無常，生起此諸蘊有因與緣，彼等亦是無常。諸比

丘，諸蘊從無常生起，如何能是常？

諸比丘：色……識是苦，生起此諸蘊有因與緣，彼等亦是苦。諸比丘，諸蘊從苦生

起，如何能是樂？

諸比丘：色……識無我，生起此諸蘊有因與緣，彼等亦是無我。諸比丘，從無我生

起諸蘊，如何能有我？

諸比丘：受教授之多聞聖弟子見此，對色、受、想、行、識成為無欲。由於無欲，

彼捨離；由於捨離，彼得解脫，於解脫中，有智生起，彼得解脫。彼知「毀壞者是

生，住於清淨生活（意為骄贵生活），所作已辦，不再有此來生」（意為不再有五蘊

相續，即不再轉生）。(27)　

由於無明滅，「明」生起；由於愛欲滅，如是不再有「有」，不再有「生」。(28)　

我們常常未能看到事物的真實面庞，其見解就成為糊塗的見解了。因為預先的愛好

及厭惡的见地，使我們未能看到官能和客觀外境各自的本質，就跟在幻想與欺詐的

後面跑。感官欺騙了，錯誤地引導了我們，是以我們就看不到事物的真實面庞。因

此，看事物的方法，就成為顛倒之見。

佛陀說有三種顛倒驅使东说念主的心，即想顛倒、念念顛倒和見顛倒(29)。东说念主被這些顛倒迷

惑時，他的設想、念念惟和見解等于錯誤的。如1.　他在無常中求常，2.　在苦中尋

樂（苦中的安樂幸福），3.　在無我中執我（無我中之我），4.　在醜惡中認為好意思。

在以同樣錯誤的方法去想和看時，每一種顛倒就以四種方法進行服务(30)，導致东说念主

墮落，蒙蔽他的視線，使他混亂。這是由於不如理念念惟的緣故。只消正見才能去掉

這些顛倒，幫助东说念主認識在一切現象之下的真實性質。东说念主只消走出這種顛倒錯誤的雲

霧，他的真實智谋才能發出光輝，就像圓滿的明月，從烏雲背後放出色泽一樣。

有疑問和有問題的事，佛陀給懷疑的东说念主和質詢者，以充分的解放來懷疑和詢問。因

為他的教法中沒有阴事。他說：

諸比丘，如來所說之法，所制之戒，拿到亮處時放光，並非只在隱蔽處時才放光。

(31)　

結果，弟子們就教義要點，不厭其煩地詢問佛陀──成功了當地請教。例如迦旃延

走到佛陀跟前問说念：

世尊說「正見、正見」，正見有多遠？

迦旃延，此世間（多情），大多數东说念主有兩種見，即常見和斷見。現在，以圓滿智谋

如實看寰宇（諸蘊）生起之东说念主，彼不持常見。

迦旃延，此世間大多數东说念主有執取念念想。習慣執著官能但愿之外境後，即追求。聖者

無此執著念念想，不習慣執取官能但愿之外境，想：「此是我我方」。

生，恰是苦（即執著的五蘊）(32)，滅是苦（執著的五蘊）。聖弟子作如是想，不

疑，彼不為所難。無东说念主幫助，彼靠自證。迦旃延，正見等于如斯之遠。

事物俱存在，此是一極端；事物俱不存在，此是另一極端。迦旃延，如來幸免此二

極端，所教之法為中说念：無明緣行，行緣識……（等等），如是諸苦齐生；由於無

明滅則行滅……（等等），如是諸苦齐滅。(33)

實際上我們稱為男东说念主、女东说念主或個體的多情，不是靜止不動的，而是經常運動，相續

不斷地變化的。

當分析了解了所謂多情，仅仅身心諸蘊的相續，他等于如實看待事物的真象。

當一個东说念主對生活和與生活有關的一切這樣看待時，他不堅持錯誤的「身見」。因為

他知说念只消正見，才能徹悟知说念一切現象的

存在都是緣生法，每一法都是以其他的法為緣，它的存在與那種緣有關。結果他知

说念沒有「我」，沒有繼續存在的精神實體，沒有自我本體，沒有任何屬於我的東西。

因此，他從微觀寰宇的「我」或宏觀寰宇的「我」解脫了。

這樣，四真諦的證悟，是由於對五蘊全面深入的理解，是看到諸蘊無常、苦、無我。

是以，佛陀一再要他的弟子們，理解所謂多情是由諸蘊建立起來的。諸弟子由於看

到諸蘊的實質而心得解脫。有許多例子記載在《長老尼偈》中。例如彌多迦利比丘

尼，鄙人面這首偈文中簡單地述說證悟：

諸蘊本無常，應作如是觀；

遠離諸煩惱，佛言已實踐。(34)　

這些身心諸蘊，如我們前边所見，是受因果所阁下的，剎那剎那的生、住、異、滅，

變化得不可念念議的快。正如大海中沒有盡頭的波浪，或激流中的河流，掠過岑岭並

千里沒到水底。东说念主生確實可與山中溪流作念比較。流水奔馳而下，不停地變化。(35)　

是以，介紹释教中的變化教義，整體的真理是：一切因條件而和合而成的事物，都

是一種過程，是沒有實體的組合，是迅急相續不斷變化的。但东说念主們卻視身心為靜止

的實體。他們不順身心的生起和壞滅，而認為它們是單獨的一個整體。

佛陀說：

諸比丘，彼等苦行者與婆羅門以各種方法想像有我，想像此我執取五蘊，或執取其

中一蘊。多么為五？

此中無知世間……認為身體是我，我有身體包括在我中，我在身體中……同樣，受、

想、行、識亦復如是……(36)　此是錯誤見解，「我」的念念想尚未捨棄。(37)　

东说念主們不斷地習慣設想，他們我方的身心和外界都是整體，是不可分割的單元，要他

們不作念此虛假的「整體」現象看，確實是很困難的。是以，只消东说念主不認識事物光是

過程，是運動，他就永不會懂得佛陀的「無我」教義。這等于為何东说念主們急切地提倡

問題說：假如沒有持久的實體，沒有不變的本源，沒有「我」或「靈魂」的話，究

竟是什麼在此生或後世受業報呢？

有兩部不同的經(38)　解答這個議論紛紛的問題。佛陀對第子們詳細解釋五蘊的短

暫性質，它們為何無我，為何潛伏著自以為「我」和「我所」不存在。接著在某比

丘的心中產生一種想法：色非我，受非我，想非我，行非我，識非我，是何我作念無

私务業？

佛陀念那位比丘心裡的想法，說：「此問題離題」，使諸比丘懂得了五蘊無常、苦和

無我的性質。《增支部》中說：

說作業者和受報者是合并個东说念主是錯誤的；說作業者和受報者是完全不同的兩個东说念主，

同樣亦然錯誤的。(39)　

簡單的理由是；如我們在前边所看到的，我們稱之為人命，是一種物質和精神的過

程流動，或者是經常的生和滅，不可能說作家我方受報。因為他現在正在變化，他

的人命每一剎那都在變化。但同時我們不應當忘記的事實是，人命的相續等于受報

的相續，事件的排列是不會遺失的。繼續不斷沒有缺口。兒童不是合并個少年，少

年也不是合并個成年东说念主，他們既不相似，也非完全不同(40)，仅仅身心過程的流動。

是以古东说念主說：

無業制作家，無果報受者，

僅有現象流，此是正見解。(41)　

這是什麼真理呢？答覆是：在此心物過程的自我样式中，沒有常存的「我」或「我

所」。有看、有受、有體會等，但沒有永遠不變的我。(42)　

在結束本章前，由某些反對無我教義的东说念主，提倡一個挑釁的問題必須回应。那些东说念主

認為释教中「無我」一詞。偶合與所謂「我」字相背，問：假如沒有「我」，如何

能說「無我」呢？他們認為這兩個術語是有關係的。但是我們必須理解佛陀所說「無

我」的真理。佛陀從未說什麼與「我」對比，他沒有將這兩個術

語並列，說「這是我的『無我』與『我』相背。」術語Anaa（無我）由於字頭「An」

涌现非有，不是相違。「無我」的真理仅仅辩护「我」。

信仰有「我」的东说念主，努力保持他們的「我」，佛陀坦率地辩护「我」，加上了字頭「An」。

由於這種「我」的念念想，深深紮根於許多东说念主的心中，佛陀在這個「我」的中心問題

上，對有學問的东说念主、邏輯學者、吹毛求疵愛辯論的东说念主，作念了許多解釋。在《經藏》

中，主如若因為這個「我」的問題，記載有成千種佛陀所說的經。

悉心讀經文的东说念主，會细心到這個長期爭論關於「我」的問題，佛陀是如何答覆息争

釋，並發展成卷帙无边的經典。

從上述佛陀的解釋中，現在明晰了，究竟的正見，仅仅幸免一切錯誤的見解、顛倒

和曲解。按照释教說，這主如若由於「我」的念念想或身見。正見是理解諸蘊的生和

滅。對諸蘊的理解，等于對所謂多情味質的理智掌抓，那麼對四真諦的理解也就逐

漸地具備了。

佛陀無常和苦的教義，對印度东说念主來說，並不新鮮。在早期《奧義書》和《唱贊奧義

書》中，我們發現有這樣的話：

我之知識度东说念主越過苦（寰宇）。

但是使印度念念想家，困惑不解的是释教「無我」的教義。他們那麼千里浸在「我」的

信仰中，當佛陀辩护「我」並反對「我」時，對他們來說，是实在的震動，他們起

來以武力捍衛他們的宗教和哲學，長期以來的中心念念想──「我」。

由於他們不理解「無我」的意義，他們就毫不猶豫地為佛陀貼標籤，說他是虛無論

者(43)。承認「我」是顛倒念念想，使佛陀的教義具创新性。「無我」教義辞寰宇宗

教和哲學史上是獨一無二的。

T.W 里斯‧戴維斯教师說：

區別释教的特點是：释教是在一條新的起跑線上開始的。它看到东说念主，完全從不同立

場，要解決最深的問題。它從視野以內掃除了整個偉大的有「我」學說，此種學說，

于今仍如斯大量，並同樣統治著迷信和認真念念考者的心。辞寰宇歷史上，释教第一

次宣布每個东说念主我方能夠得到拯救，此生此世通過我方得救，根蒂不说起天主或神，

不管是大神還是小神，都不说起。

像《奧義書》一樣，释教認為知識是第一要紧的，但不再是關於天主的知識，就像

他們所設想的那樣，是對东说念主和事物真實性質的明晰理解。它補充知識的需要，補充

清淨的需要，補充禮貌、梗直、安寧和大量的愛，它「遠大、绝顶和不可估量」。

(44)　

註釋：

(1.)《自說》第五六頁。

(2.)《中部》第二六經。

(3.)《相應部》第二卷第六一經。

(4.)《相應部》第二卷第一○六經。

(5.)《增支部》第四卷第二○○頁；《自說》第五四頁。

(6.)《法句》第三三偈。

(7.)參看《中部》第逐一七經。

(8.)參看《中部》第逐一七經。

(9.)像鄔波底沙(Upatissa)聽馬勝阿羅漢背誦的情況那樣。

(10.)《中部》第四三經。

(11.)在過去，东说念主們通過聞來學習，成為多聞(ahussua)；現在东说念主們學習，主要通過

閱讀，成為以讀出名。

(12.)《增支部》第四卷第二三二頁。

(13.)《長部》第二二經；《中部》第一四一經。

(14.)在前边第三章和四章討論過了。

(15.)《相應部》第五卷四三一頁；《長部》第一六經；《毗奈耶》第一卷第二三一頁。

(16.)《大品》第五卷第四二三頁。

(17.)《中部》第四三經。

(18.)小东说念主(Puthujjana)是未證四果中任何果位的东说念主。

(19.)初果的術語，即所知说念的須陀洹(Sotàatti)；二果是斯陀含(Sakadagàa；

三果是阿那含(Anàama；四果是阿羅漢(Arahatta)，是斷除一切煩惱和有漏的果位。

(20.)《中部》第一卷第四八經。

(21.)詳見蘇摩長老(SomaThera)著《正見》（1946 年科倫坡释教文獻社版）。

(22.)詳見正語和正業。

 (23.)《增支部》第三卷第四一五頁。

(24.)《相應部》第三卷第五一頁。

(25.)《相應部》第三卷第一四○頁。

(26.)《相應部》第三卷第四四頁。

(27.)《相應部》第三卷第二三頁第七、八、九經之纲领。

(28.)《中部》第四三經。

(29.)Sanna-vpallasa. ciatta-vipallasa di t thi-vpallasa.

(30.)《增支部》第二卷第五二頁。

(31.)《增支部》第一卷第二八卷三頁。

(32.)「諸比丘，何為苦？應當說執取五蘊是苦。」（《相應部》第二卷第一五八頁。）

(33.)《相應部》第二卷第一七頁。

(34.)《長老尼偈》第九六偈。

(35.)《增支部》第四卷第一三七頁。與Nadisoto viya（像流動之河）比較，佛陀

蚀本後數年，赫拉克利特(Heraclitus)在雅典教「流變」學說，有东说念主奇怪這種學說

是否由印度傳給他的，赫拉克利特說：「沒有靜止的東西。」「沒有不變的基礎」，「變

化、運動是寰宇之主，一切東西都在變化著，繼續不斷的變化。」他又說：「你不

能兩次踏進合并條河流， 因為新的水不斷地流過你的身邊。」（ A.K.羅杰斯、

[A.K.Rogers]著《一個哲學家的歷史》第一五頁，1920 年倫敦版）。但是懂得法根

本的东说念主，會進一步說：「合并個东说念主，不能兩次踏進合并條河流。因為所謂东说念主，仅仅

一種身心的流變。從來沒有相續兩剎那都是合并個东说念主。（毗耶達西長老著《變的哲

學》第七頁，1956 年尼泊爾加德滿都释教復興會出书）。

(36.)「我」的念念想應用於對每一蘊，它就成二○種了。這等于所知说念的二○種我

顛倒（見《長部》第一卷第八經，第三卷第一七經：《分別論》(vihanga)第三六四

頁），斷除此顛倒，也就斷除了六十二邪見。六十二見，見《長部》第一卷《梵網

經》(Brahma jala-sutta)。

(37.)《相應部》第三卷第四六頁第四七經。

(38.)《中部》第三卷第一九頁第一○九經；《相應部》第三卷第一○三頁第八二經。

(39.)《增支部》第二卷第七○頁。

(40.)《彌藍王問經》(Milinda panha)。

(41.)《清淨说念論》第一九卷。

(42.)（葉均譯《清淨说念論》第五六六頁文異義同，抄錄如下：「沒有業的作家，也

無異熟的受者，仅仅諸法的轉起，這是正確的見解。」──譯者）。

(43.) 關於無我教義的全面而明晰的解釋，請參閱羅睺羅(Walpola Rahula)著《佛

陀的啟示》(What the Buddha Taught?)第六章（1959 年倫敦版）。

(44.)《中部》第二二經。

(45.)T. W.里斯‧戴維斯教师(prof T. W. Rhys Davids)《希伯特講演集》(The

Hibbert Lectures)第二八頁，1881 年版。

第八章       正念念維

 

八正说念的第二個因素是正念念惟，它是正見的結果。此二者在八正说念的關係中，構成

「慧」。正念念惟是如實看待事物的結果。念念想的要紧，是因為东说念主的語言和行為，均

以念念想為根源，念念想轉化成語言和行為。我們語言的善或惡的結果，唯一依靠的是

我們的念念想，依靠念念想，依靠念念想方法。是以用正確念念考代替錯誤念念考是要紧的。

《法句》開宗明義的偈宣布訴我們，念念想的極未必紧性和意思。偈文如下：

諸法意先行，意主意诞妄，

若以染污意，或語或行業，

是則苦隨彼，如輪隨獸足。

諸法意先行，意主意诞妄，

若以清淨意，或語或行業，

是則樂隨彼，如影不離行。(1)　

佛陀的這些話，很明晰，我們語言和行為的好意思或醜，全在我們的念念想，這是真實的。

念念想旅行，比我們想像的任何事情都要快；它們漫遊到所但愿去的任何处所。它們

對我們和外界的影響是驚东说念主的。每一種醜惡和说念德上令东说念主厭惡的念念想，污染著东说念主類

的心靈，很可能形成難以描摹的傷害。錯誤的言行，是錯誤念念想狀態的表現。但是

如果东说念主用正見聚合在正確的念念想上，就能夠產生很大的結果和好的念念想。

那麼什麼是正念念惟呢？

那等于出離念念想、善意和不傷害或悯恤(2)　。它們的反面是貪愛、惡意和傷害。

(3)在《雙考經》(4)中，佛陀詳細地解釋了他在成佛往时是如何經受「雙考」的。

貪愛、惡意和傷害念念想是一種類型，出離、善意和悯恤等念念想是另外一種類型。當

貪愛、惡意和傷害念念想生起時，他知说念這既害我方，也害別东说念主，妨礙直觀的智谋，

形成灾难，不能證入涅槃。因此，他堅持幸免這類念念想，澌灭這類念念想，使其不再

生起。

當出離、善意和悯恤等念念想生起時，他知说念這既不害我方，也不害別东说念主，它們發展

直觀的智谋，不招致灾难，導向涅槃。

佛陀繼續說，通過反念念，他怎樣使我方的心堅定、安寧與修定結合起來。接著他說，

他如何避開不健康的念念想，進入並住於初禪、二禪、三禪和四禪，以及最後是怎樣

如實理解四真諦的。

在這裡，要紧的是看到如何斷除一切罪惡根源的三根蒂煩惱──貪、嗔、癡，這就

要靠正見和正念念惟了。

癡，是無明的另别称稱，正如我們在前边看到的，應由由正見來斷除它；而貪愛和

嗔恨則由正念念惟來斷除。正見和正念念惟，二者都由「说念」的其餘因素來宝石。

現在讓我們來了解罪惡念念想，並努力斷除的要紧性，以及怎樣作念的方法，這必須由

出離、慈和悲的正當修为來完成。當一個东说念主的心被貪或嗔迷住時，他就不可能看清

事物。但是這些障礙得以澌灭，並不意味著是與心无益的念念想鬥爭。必須學會面對

面地看待這些念念想──它們怎樣出現，怎樣再出現，最後折伏心。必須不竭它們的

性質。假如一個东说念主允許他的心裡，繼續容納貪和嗔的念念想，不努力适度它們，那些

念念想就會增強，並有阁下我方心的力量。但是假如一個东说念主的确決心要斷除惡念念想，

他就會努力培修善的念念想，阻挡无益的念念想，淨化我方的心。例如當一個东说念主被見聞

等感覺擾亂時，出離念念想就會為他的心帶來平靜。同樣，慈和悲會平息仇恨、憤怒、

殘忍和報復心。但是，我們必須承認那是不容易的，作念到要有很大的決心和努力。

有些东说念主認為，貪愛是一種当然的衝動，是以不必禁锢。另外有一些东说念主則認為應當用

力制止。從最高的觀點看，貪或嗔仅仅一種念念想，一種尋伺。一個东说念主在允許我方的

貪心發展或壓制時，他必須不帶任何偏見地看到貪心自己，只消那樣，他才能看到

念念想的根源。他是讓其增強，還是使其變弱，或者去掉它，全在於他我方。還有，

當感官與某種外境接觸，或者意根與意境，這些境是討厭的，那就會發生衝突，就

會招致憤怒、反感和仇恨。

如是我們看到：由於愚癡，通過在官能上的刺激，生起貪、嗔和其他无益的念念想，

當一個东说念主被外境所欺騙時，受就生起，或者依戀外境，或者歧视它(5)　。就像原

子的情況一樣，有招引，有摒除。假如我們觀察周圍，我們细心到东说念主類社會總是被

這兩種強有力的衝動──貪和嗔──所迷住。只消东说念主被這些煩惱所影響，生活的變

動就會繼續壓迫他。但是當這些煩惱被适度住時，如果不是消滅，他也不會被變化

所影響。只消东说念主還住在這個寰宇上，生活的變遷是不可幸免的。不過，东说念主能夠發展

他的心，並自我約束到這種程度，即不被這些變化帶來的混亂所動，而能夠恬然自

若。

佛陀說法是有條不紊的，他並不是對通盘領會的东说念主，宣講我方教義的本質：四真諦。

當他知说念一個东说念主接管比較深奧的法尚不夠熟悉時，他就以漸進的方法，對他說比較

簡單的法。他對他說布施、戒、天国（這些比較簡單的方面）(6)，說官能的快樂

不利、空虛和染污，說棄捨的好處。

當佛陀知说念一個东说念主的心已作念好準備，性格柔順沒有障礙，精神高漲和高興時，只消

在這時，他才專門對他說諸佛我方發現的法：苦、集、滅、说念四諦。(7)

從上头所說的來看，很明顯，假如一個东说念主準備捨棄貪愛念念想，他就能掌抓究竟的真

理。當他的心從這類念念想解脫時，他就能領悟真理並獲得正見。這樣，我們就看到

正念念惟是如何幫助正見。它們相互依存並產生正智。

佛陀通過我方的經歷說棄捨，並非憑说念聽途說。他談我方棄捨的故事時說：

諸比丘，我在成佛往时還是菩薩時，我亦然受生、老、病、死、苦與染污者，曾尋

找何為應受生、老、病、死、苦與染污。諸比丘，已而我想起我為何應受生……與

染污，尋找何為同樣應受生……與染污。假若有何應受生……與染污，我是否尋找

不生，斷除繫縛，得到最高田地涅槃。

諸比丘，其後不久……我在年富力強之青年時代，即剃除鬚髮，穿上染色衣，從有

家到無家（落发了）。(8)這是「聖求」。

還有，喬達摩菩薩「前進」落发，放棄王位，成為苦行者的念念想，在一部很有饱读勵

性的經　中傳播了。正如經中所說，一天他到王舍城讨饭，頻毗娑羅王從王宮往下

看，看到菩薩手持(9)　盂在街上走，步履相稱，眼睛朝下，國王被他安詳的舉止

所感動，便派东说念主去看他往何處去，住在什麼处所。他收到報告後，立即騎上般茶婆

（馬名）去見菩薩，並說：

你年輕，年富力強，仪表规定，你好像是剎帝利东说念主。(10)

佛陀答说念：

啊，大王，我之世系是日種，是釋迦族东说念主，此為我已放棄之家眷。我不但愿快樂。

我知快樂之危險，看到落发之安穩。我努力走我方之路，（為最高之棄捨──涅槃）

在努力中（不是為官能之快樂），我心欢喜。

從上头所說來看，我們理解到「落发」和「厭離」，快樂是相似的。落发的辩论，

是擺脫煩惱欲和物質欲等念念想。落发是实在的自我犧牲，若要產生滿意的結果，強

調這樣作念，必須是真誠的。

這不是通盘东说念主都能作念到的，因為離開凡俗的聲色引誘，和糟蹋的物質生活享受，並

不是容易的事，不可能通盘的东说念主都離開凡俗。佛陀並不但愿他通盘的信奉者都成為

修苦行的东说念主。

有家到無家，落发甚艱難；

以此為快樂，作念到亦甚難。　

在释教教義中，充分賦予弟子們生活的解放。如果他們發現我方很難再繼續比丘生

活，也不勉強，不错解放離開僧團。恢復原來在家生活面庞，並不受到蔑視。

佛陀說：

諸比丘，有兩種快樂，即在家樂與落发樂，落发離欲為上等。(12)

這裡並不包含著佛陀貶低在家生活，他仅仅說他我方的體會。事實上，他曾享受過

這兩種快樂。但是有一點應當記住：不管是比丘，還是在家东说念主，都必須修一樣的说念，

即以戒、定、慧為共同目標的古说念。

心中如果產生真誠的出離念念想，並不是消極的逃逸主義。那些不懂得出離意義的

东说念主，或以那些慣於過著懶惰，無價值和寄生生活的假「落发者」的东说念主，說出離或出

世是逃逸主義，是自利的生活方法，這是極端錯誤的。出世比丘是最高样式的利他

主義者。他從社會所取甚少，而給與社會的甚多。

《法句》說：

牟尼入村落，譬喻蜂採花。

不壞色與香，但取其蜜去。(13)

確實，由於時間的遷移，發生了許多變化。但是放棄世間享受的实在比丘，自願過

著貧困的生活，在比丘生活的範圍內，是以無私奉獻的精神，以為別东说念主服務和求得

心靈的解脫為辩论。比丘生活有兩種方法：一種是繼續不斷的修定；另一種是部份

時間修定，部份時間不竭和弘揚佛法。比丘根據我方的秉性、年齡和環境，採取其

中一種方法，盡我方應盡的義務。

在討論「落发」問題，即當比丘、隱士或遁世者時，不應以為實踐释教仅仅比丘的

事，與俗东说念主無關。佛陀教導的八正说念，是適用於一切东说念主的──男东说念主或女东说念主，在家东说念主

或落发东说念主。我們能將法只步骤在少數落发东说念主身上嗎？比丘生活確實比在家东说念主的生活

有助於修定，有助於捨棄无益的念念想。在家东说念主的生活則充滿辛勞和需求。在家东说念主過

落发东说念主一樣的「清淨生活」是不容易的。一個理想落发东说念主的生活是：他沒有家庭煩

惱和其他世間瑣事，更適合於精神安穩的發展，這是不能否認的。但這並不意味著

在家东说念主中，無东说念主能獲得精神上的清淨。假如一個东说念主過在家生活，能制服我方易變的

心，節制身體過分放縱的享受，能适度生息的逸想和興奮，他也确定能達到和落发

东说念主一樣享有的精神田地。當然，無須說圓滿清淨息争脫來自完全超脫與捨棄。通盘

這些建立，不管是在家东说念主還是落发东说念主，要看他的心如何使用。

一個东说念主從城市的喧囂中出來，住到森林，假若他的心不聚合，似乎仍在喧鬧中，壞

的念念想仍在心中起著破壞作用，他就應當離開森林，因為他進入森林的條件未達

到。在森林中，只消他的快慰靜，諸漏逐漸息滅，他才會喜悅。

另一方面，假如一個东说念主住在村裡，該處聽到东说念主們的喧嘩聲，而他的心卻能夠安靜，

他就遠比住在森林中心不清淨的东说念主细致。(14)　

關於這一點，彌醯的故事是意思的。佛陀成佛後第十三年，彌醯是他的侍者，他們

住在一座叫作念查利迦的山上。底下是故事的簡要情節。

在一條河邊，彌醯被一座好意思麗的芒果林所招引。他想假如佛陀允許他離開，他就去

那裡修定。如是他走近佛陀，告訴他我方的但愿。

佛陀說：

等一等，彌醯，因為只消我等二东说念主，待有其他比丘來後，你再去。

儘管佛陀警告，但彌醯再三重複他的請求。接著佛陀答覆說：

好吧，彌醯，你說要去努力修定，我還能說什麼呢？現在按照你的想法去作念吧。

彌醯終於赶赴芒果林中修定。他在那裡的時候，產生了三種不好的念頭，即享樂、

嗔恨和傷害。他我方也感到吃驚，他想：「奇怪，這是令东说念主吃驚的！我誠心落发，

卻被這些不健康的念頭所襲擊。」

如是彌醯回到佛陀的身邊，並告訴他所發生的事。佛陀接著說：

彌醯，為不熟悉的心得解脫，有五事有助於心之熟悉：(a)善友，(b)顺服要紧戒律

指導的善行，(c)有助於冷靜、安宁、停止、菩提和涅槃之好建議，(d)努力棄捨不

善念念想，獲得有益於身心健康的念念想，(e)獲得辨別事物消長的智谋。(15)

超然於享樂是厭離的特點，厭離是與一切凡俗的逸想極其相背的。把整個细心力集

中在心念上，當然是以涅槃為目標的。

佛陀在許多經中解釋欲樂的特點，它的危害和不利。在第一次說法中，他解釋縱欲

是低級、一般、卑劣和凡俗之事，給弟子們的印象是需要捨棄快樂。佛陀將這些供

东说念主快樂的比作念骷髏、一塊骨頭、一派肉、一把乾草火、一個滾燙的火坑、一場夢、

借來的貨物、一株果樹、一個屠戶、一把劍和一塊砧板、一根火刑柱和一個蛇頭，

它們給东说念主帶來許多灾难和失望，危險很大。(16)

佛陀進一步說：

諸比丘，此等快樂是無常、苦、虛妄、不真實(17)　。此種愚东说念主之廢話乃休想所造……

在此，此等邪惡不健康之觀念導致貪婪、惡意與爭吵。(18)

但是對追求快樂及對實利主義者來說，好像是一種无聊無味的說

教。相干词對那些努力面對事實，和如實看待事物的东说念主來說，他們以冷靜的辨別力，

認為這些話沒有說錯。現代的心理學家和倫理學家，探討到性心理學的問題時，东说念主

們仅仅盡力从头接洽，佛陀在二十五個世紀往时所說的話。

在正念念惟的三類劃分中，伴隨有善意和無害念念想。它們與悯恤相當。慈和悲屬於四

梵住，是兩種细致的心绪，有助於清淨的生活。它們扼杀自利和不協調，促進利他

主義，促進團結和伯仲情誼。它們是不分種族、種姓、膚色、社團、信仰、東方或

西方，一切眾生修習的念念想。是以，它被稱為無量心。因為它很圓融，不步骤與別

东说念主完全隔絕。它沒有任何偏心，或根據階層、品德、地位、權力、學問等，把东说念主分

開等等，它給一切眾生安樂。

正如書中指出，這兩種说念德不僅能作念為對同類行為方法的修为，况且亦然一種定，

此定發展成所知说念的梵住觀，熱心有挨次的修为。它們能引導修定东说念主，到達比較高

的精神發展階段，即东说念主們所說的禪。

佛陀在對羅睺羅的勸勉中說：

羅睺羅，修慈觀；因為修慈觀，嗔即被滅除。羅睺羅，修悲觀；因為修悲觀，傷害

與殘忍即被滅除。(19)

從這一點看，很明晰，慈和悲是與嗔恨和殘忍相背的。惡意或嗔恨和貪一樣，都是

由於根境接觸生起的。當一個东说念主的眼與可見物色贯串觸時，此物使他的心產生不愉

快和不滿的情緒，如果他不如理念念惟，即跟著環境產生反感；耳與聲，鼻與香，舌

與味，身與觸，心與意等諸境都是一樣。多情和無情，給东说念主極大的快樂，及產生厭

惡和嗔恨。例如，一個东说念主對他所愛的东说念主求愛，懷有性愛的念念想，但是假如被愛的东说念主

未能涌现同樣的愛，或與對方所生机的相背，衝突和憤怒就會產生。那麼，假若他

不如理念念惟，假若他不把稳，就可能會有愚蠢的行為，他的行為可能導致災難，甚

至謀殺或自殺。這些等于情欲的危險。

這是一個很好的實例，通過這個實例。理解邪惡念念想的性質，使有這種念念想的东说念主知

说念如何對我方不利。在這種失控的性愛或貪欲中，可能導致強烈的嗔恨，這會帶來

傷害、損成仇暴力，結果是死亡、悲傷和悲哀。《法句》說：

仇敵害仇敵，雠敌對雠敌，

若心向邪行，惡業最為大。(20)

關於這方面，聖天的說法是意思的，值得细心。他說：

由於合并事物，一個东说念主起貪心，另一东说念主仇恨，第三個东说念主則起愚癡。所之外境是沒有

任何固定意義的（空無一物）。

凡俗东说念主懷有惡意和錯誤的念念想是很当然的。「如蓋屋不密，必為雨漏浸，如是不修

心，貪欲必漏入。　」东说念主的貪欲是紛亂的。無明眾生的貪，已經帶來了憤恨和其他

諸苦。整個寰宇的敵东说念主是貪欲，由於貪欲，一切邪惡都來到眾生的身上。這種貪欲，

如受到阻礙時，就會變成憤怒。

是以，东说念主應當努力發展，潛藏在东说念主類性格中善良的、正確的念念想。為此，需要在定

學中修为。通過逐渐的修學，就能扼制心並阁下心(22)　而不成為它的奴隸，受它

的阁下(23)。這樣心理修養之後，我方就能解放，不受外境影響。是以，通過说念德

行為的修養，發展定，得見真理之光，在適當的時候，趣入涅槃。這樣，方能实在

地說：「在驯顺自我的長征者中，他確實是最佳的一位。(24)」《法句》

又說：

勝利生憎怨，敗者住苦惱，

勝敗兩俱傷，和靜住安樂。(25)

慈，在释教徒中，是一個往常的名詞。但是沒有一個英笔墨能正確表達它的意義。

友好、仁愛、善意、博愛、慈愛等，都仅仅近義詞。慈，是給與一切眾生幸福和快

樂，沒有什麼步骤，是仁愛一又友的特徵，它成功敵东说念主是瞋恨。間接的或戴假面具的

敵东说念主，則是虛偽的愛或自利的愛，這與慈毫無共同之處。偽裝仁慈的假愛，能對自

己和別东说念主作念出許多傷害。必須自我警惕，防範戴假面具的敵东说念主。东说念主們常常懷有性愛

念念想，被錯認這是实在的慈心，以為他正在修慈心，不知说念他是在錯誤的行程上走。

如果冷靜地觀察這些念頭，你就會發現它們有性愛的颜色。如果愛的感受是依戀和

執取，那麼，這實在不是慈心。

虛偽的愛，將會產生許多的災害、悲傷和悲哀。這種事實，佛陀在經中已明晰地說

明了。《法句》第十六章關於愛的五首偈文是這樣強調的：

從喜愛生懮，從喜愛生怖；

離喜愛無懮，何處有恐怖？

從親愛生懮，……

從貪愛生懮，……

從欲愛生懮，……(26)　

眾所周知，愛某個东说念主，真理是發展對被愛的东说念主的愛慕。當被愛的东说念主同樣喜歡你時，

一種結合就被創造出來了。但是你被分開時，或者你的親愛者對你減少愛時，你就

變成可憐的东说念主了。你可能會有愚蠢的行動。佛陀在苦諦公式中說：

怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦…………。

但是「慈」是东说念主類一種很純潔细致的心绪，就像水銀，我方不沾染任何東西。它是

一種平靜，在说念德中，有不可說的超級溶解力。

沒有任何執取，沒有任何自利的想法，不動情绪地去愛一個东说念主，那是困難的。因為

东说念主的「我」這種想法是占優勢的。愛；在這個和那個之間，沒有任何區別，在东说念主與

国产视频

东说念主之間沒有任何障礙，以無限的心扉，認為都是姊妹和伯仲，這好像幾乎是不可能

的。但是那些即是只作念了一點微小努力的东说念主，也會獲得報償，這是值得的。一個东说念主

經過不斷的努力和決心，他會逐漸達到辩论。

一個「慈心」的實踐者，應當有所防衛，反對以我為中心硬心腸的东说念主。常常發生這

樣的事，等于當一個东说念主娴雅和忠誠時，其他一些东说念主就試圖為他們我方的辩论，利用

他的好品德，這不應當被饱读勵。假如允許以自我為中心的东说念主，不公说念地使用別东说念主的

「仁慈」和哑忍，那就會加劇社會的罪惡和灾难，而不是減輕。

彼為私利結伙伴，轉利至友難發現，不淨东说念主只念念自利，猶如犀角獨自行。(27)　

雖然這在今天一樣是討厭的行為，但在佛陀時代好像是被动說這些話的。

由於慈心有不屬於任何多情的特點，一個东说念主的心少欲時，是比較容易修为的。如我

們在前边所看到的，離欲意味著捨棄快樂。慈包含著沒有性愛的愛。是以，我們看

到離欲和慈是和諧的，是相互宝石的。在早期的佛典中，我們發現有幾部經是講慈

的，但是其中《慈念經》(28)　在大多數释教徒中最為大量。此經分兩部分：

第一部分詳述但愿得清淨，和安穩的说念德行為標準；第二部分是修慈念的方法。經

文如下：

生活吉祥但愿得涅槃者應如是行動：彼應有才能，梗直，甚梗直，聽從好忠告，文

雅，不僭稱。

滿足少量義務易於宝石之簡樸生活，适度官能，謹慎，有禮貌，不貪圖家庭。

不作念智者可能指責之事，願一切眾生快樂，願一切眾生心绪欢喜。

不管是何眾生── 戰慄短促者（追求者）(29)　、堅定者（已證者）(30)　、長

（或高）者、健壯者、中等肉体者、短者、小者、大者，可見者，不可見者、居住

遠者與居住近者、出身者與尋求出身者── 願一切眾生心情欢喜！

任何處所無欺詐，不輕視他东说念主。彼在憤怒或嗔恨中，亦不但愿他东说念主有憂患。

以致如母以人命愛護我方唯一之小兒，如斯對待一切眾生，讓其修無量心。

讓彼對一切寰宇── 高下周圍──修無量愛心，無妨害，無惱怒，無嗔恨。

行、住、坐、臥，只消彼清醒，讓其發展此念。此處，彼等說（在佛陀教義中）此

乃「聖者生活」。

不再墮入邪見── 有说念德、有智谋、捨棄貪欲──彼永不再投生。在另外一部經

　中，佛陀說修慈觀者能夠得到十一種福報：

彼於睡、醒中舒適，無惡夢，彼對东说念主與非东说念主親切，神護佑彼；無火、毒或火器傷害

彼；彼之心能马上聚合；彼之姿色欢喜安詳；彼臨終時心情不亂；若彼在此現世未

證阿羅漢果，彼將上生梵天寰宇。

仇恨和殘忍是壞念念想，對懷有這些念念想的东说念主，是最無益和最无益的。一種已經接管

的事實是：當东说念主發怒時，身心都在起某種變化。他的心臟跳動加快，其結果是身心

的能量破钞。古东说念主說得好：「不要發怒，發怒使东说念主易老」。是的：

當一個东说念主發怒時，面相就很醜陋。灾难，憤怒使他心情消沉，他不能分別正確與錯

誤。憤怒的东说念主也知说念毫無意義，但他看不到一種景色，他被包圍在阴霾之中，好像

是盲人。(32)　

這是發怒的結果，因此需要适度它，直至它完全被消滅。

對一個东说念主的憤怒，慈念是最佳的解毒劑；對那些向我們發怒的东说念主，慈念是最佳的藥

物。讓我們以慈無量心，對那些需要慈念的东说念主，給他們慈愛。

在經中，經常發現佛陀對與會的弟子們提倡以下的問題：

汝等好！汝等生活如何？我信托汝等好，汝等不短缺食品。我信托汝等共同生活，

友好相處，欢喜，如水乳和会，彼等以愛護之眼神相互尊重。(33)　

佛陀是仁慈的體現者，持戒和示範是仁愛的典範。在整個释教藏經中，沒有一處有

佛陀發怒，或對什麼东说念主說過一句不慈愛的話── 即使是對他的反對者，和敵东说念主也

是如斯。反對佛陀过头教義的东说念主，佛陀從來沒有將他們視為仇敵。在辯論中，他鎮

靜，遭遇反對者，他不懆急，不涌现憤恨。辯論家薩遮迦在與佛陀辯論結束時，不

能不說：

了不起，了不起，好喬達摩，說話時是如斯鎮定。

當他被粗暴的語言控訴和攻擊時，他臉色明亮，面容喜悅，像一位阿羅漢，像一位

圓滿者，像一位無上覺者。(34)　

以致在东说念主們的鄙俚攻擊，和以強硬的語氣走近佛陀時，佛陀從不失去我方的鎮靜。

經中常說到他浅笑。《法句》第三二○偈與此有關的故事是意思的：

有一次，佛陀住在王舍城，當他進城讨饭時，一個無情的东说念主賄賂某些壞东说念主辱罵他。

他們跟在他後面經過城市街说念叫喊：「你是強盜、笨蛋、蠢东说念主、駱駝、公牛、毛驢，

你沒有從苦得解脫的但愿。」

佛陀的侍者阿難聽到這些話，很難過，便對佛陀說：

── 世尊，此諸东说念主等辱罵我等，我等去他處如何？

── 我等去何處？阿難！

── 我等去其他城市，世尊。

── 阿難，設想若彼處之东说念主辱罵我等，我等又將去何處？

── 再去其他某個城市，世尊。

── 但設想若該處之东说念主亦辱罵我等，我等又將去何處？阿難：

── 我等再到其他城市，世尊。

── 阿難，我等不應如是。何處有騷動，我等應當留下，直至騷動平息時。唯有

此等騷動平息，我等方能他去。如戰場上之大象，忍受弓箭之射擊。阿難，即是如

此，我等亦應忍受东说念主之罵。確實，多數东说念主之秉性不好。

佛陀但愿弟子們修慈愛，達到何種程度，底下的話是很明晰的：

諸比丘，若有东说念主即是被野蠻盜賊用雙柄鋸肢解時，若彼有嗔恨，非我教導之信徒。

因此，諸比丘，汝等應自修为：「我等之心保持洁白，不說一句粗惡語，慈祥，富

於哀怜，我等保持愛心，不嗔恨。我等向彼等（盜賊）示以仁愛，向整個寰宇涌现

無限的友好願望，無嗔，無惡意。」諸比丘，此即汝等必須自我修为者。(35)

佛陀勉勵弟子們說：

若有东说念主謗我、謗法、謗僧，汝等不應因此而懷敵意與歧视之念頭，不應懮慮。諸比

丘，若汝等發怒，不悅彼等，此將妨礙汝等精神之修養。

若汝等憤怒，不悅，則汝等能知他东说念主之善言惡語否？世尊，不能。諸比丘，若有东说念主

謗我、謗法、謗僧，則汝等應說明其非真實，清澈一切。言：「以此理由，此是虛

妄；以此理由，此非真實，非我等有此。(36)」

佛陀不信托以仇恨能制止仇恨，他強調說：

於此寰宇中，從非怨止怨，

唯以忍止怨，此古聖常法。(37)　

慈念念念想的高度發展，似乎有一種招引力。由於這樣的细致念念想，有可能影響並贏

得东说念主們的尊敬心。慈念的力量，用佛陀親身的生活就已說明了。在他所講我方的許

多故事中，也就能夠看出。其中最佳的是末羅國王盧遮的故事。當末羅族东说念主知说念经

陀將第一次訪問他們的拘尸那城時，都決定來看他。但是國王不願與他們同來。最

後，他雖然違反我方的意願，但還是同意了。在他看到佛陀之後，他像小牛犢被母

親招引住了。他被招引到佛陀的目前，這是慈念威力的一個例子(38)　。阿羅婆迦、

殘忍的強盜盎崛利摩羅、醉象那羅祇梨等被制服，都是佛陀慈念的典範。

意思的是有些同他時代的东说念主，尤其是有其他信仰的东说念主，都敬畏佛陀，不敢派他我方

的弟子和信徒到佛陀那裡去，唯恐他們被改變信仰。從底下的事例，就很明晰地說

明這種情況：

有一次，尼乾子但愿派他闻明的在家弟子優波離去佛處辯論。該時耆那教徒長苦行

者對尼乾子說：

尊者，優波離去反駁行者喬達摩，我認為完全不理想。因為喬達摩，是欺詐的，彼

知魔咒，用此魔咒引誘其他派別之弟子。(39)　

他們可能不知说念，那是佛陀的悯恤，他的偉大仁慈招引东说念主們信仰他，而不是什麼「引

誘魔咒」。我和蘇摩長老合著的《法燈》中說：

由於慈愛，加多东说念主類快樂的儲備，使寰宇更加光明、细致和純淨。為好的生活準備

愛，比任何其他方法都好。再沒有不幸比嗔恨更壞的了。據說免遭別东说念主敵對行為的

安全，沒有比愛心更好的了。在這種愛心中，歧视是不存在的。

假若一個东说念主發展了愛，那是实在的偉大。沒有主办和據為己有的貪心，熱情純潔的

愛，沒有被任何貪心所玷辱。那種愛，不生机由於愛的行為獲得物質上的利益。那

種愛堅定但非執著，不可動搖但非捆死，娴雅、堅決、剛強，穿透如金剛石但無害，

幫助而非干預，冷靜、清凉，給與比所取多，不驕慢但高貴，不冷酷但柔软。這種

愛將东说念主引向純淨建立的高度。那麼，這樣的东说念主就能夠完全沒有歧视心了。

慈愛是一種積極的力量。有慈愛的东说念主，每一行動都得以純潔的心來作念的，對別东说念主幫

助、支持、饱读勵，使別东说念主的说念路更容易、更順利、更適合於克服苦惱，贏得最高的

快樂。

發展慈愛的方法，是通過考慮歧视的害處和不歧视的好處。根據現實，根據業來考

慮，實在是沒有什麼要恨的。恨是感覺的一種愚蠢方法，此種感覺產生越來越多的

阴霾，妨礙正確的理解。恨步骤，愛解放；恨壓制，愛開放；恨帶來自責，愛帶來

吉祥；恨激動，愛千里著、平靜、鎮定；恨分裂，愛團結；恨強硬，愛溫和；恨阻礙，

愛幫助。這樣，通過正當的不竭，評價恨的結果以及愛的好處，东说念主就應當發展愛。

(40)　

正念念惟的第三個方面是「悲」（憐憫或哀怜）。悲的意義是這樣界說的：「好东说念主對別

东说念主災難擔心的品德」；「好东说念主看到別东说念主的灾难給與哀怜的品德」。殘忍、暴力是悲的

成功敵东说念主，而一般的悲傷則是間接或戴假面具的敵东说念主。雖然後者可能在友愛的偽裝

下出現，但那不是实在的「悲」，而是虛偽的哀怜。這樣的哀怜是欺騙性的，必須

努力區分哀怜的真偽。实在有哀怜心的东说念主，不傷害別东说念主，不壓迫別东说念主，並努力救济

他們的苦難，無分別地給他們安全感。

通過教導和示範，佛陀等于大悲愍者。他向一切眾生發大悲心，他的行動從來沒有

脫離悲心。佛陀的全部教導都滲透這種细致的悲心。善與惡不能共存，惡滅時，善

才能建立起來。有各種自利念念想的东说念主不能修悲心。自我犧牲的东说念主，內心充滿著憐憫

純潔的念念想，並但愿幫助別东说念主，為別东说念主服務。自利者不能实在為別东说念主服務。因為他

們的自利動機禁锢他們為善。他們一成為自利和自我擁有的东说念主，就不能淨化我方的

心。硬心腸要由憐憫與哀怜來克服。假若你去掉佛陀教義中的「悲」，你等于去掉

了释教的心臟。因為一切说念德，一切善行和公说念，都是以「悲」作念為基礎，作念為它

們的母體。菩薩或要成佛的东说念主所修的一切波羅蜜，都是從「悲」開始的。悲是溫和，

是心的一種品德，而見解或智谋則是洞察力。悲由智谋來指導，而智谋也由悲來啟

發。它們相互是手挽手前進的，都是释教的脊樑。

必須细心，不要把悲心與悲哀的病態表現，精神灾难的感覺和多情善感混為一談。

一個親东说念主的損失，东说念主哭，那不是悲心。假如我們仔細分析這些情绪，得出的結論是：

這些情绪，是我們內心私愛念念想的名义化。我們為何感到悲傷？因為親愛的东说念主死

了，他是我們的親屬和一又友，他不存在了，我們感到失去了，從他那裡得到的快樂

和其他一切，是以我們悲傷。難到我們沒有看到通盘這一切是圍繞「我」、「我所」

在轉嗎？不管我們願意不願意，自暗里利要對這一切負責。我們能把這個稱為悲心

或憐憫嗎？不是我們的親屬和一又友在我們目前死了，我們為何不同樣感到悲傷呢？

因為我們與他們沒有關係，他們不是我們的親友，他們的死，我們不損失任何東西

，我們仍然享有已經有的快樂和舒適。現在，這很明晰，等于親东说念主死亡，我們的悲

痛情绪，是我們自利的結果。這是一種心理上明锐的事，通盘众东说念主都受這樣的弱點

所阁下。精神高度發展的东说念主，他适度這類情绪，儘量如實看情況，根據業力，如實

看待事物，知说念事物不是像它們所出現的那樣。

悲，無疑不是心理上的軟弱狀態。它是一種堅強的持久力。當一個东说念主受難，实在有

哀怜心的东说念主，心裡就會擔憂。但這不是悲傷。這種心裡上的震動，推動著他採取行

動，激勵他拯救受難的东说念主，這需要精神力量，需要許多耐烦和四無量心的捨心。那

些匆忙作念出結論的东说念主說，悲心是一種軟弱的涌现，這是因為它有軟弱的性質。不知

他們講的是什麼？按照他們的說法，可能只消迫害才是堅強的涌现。

菩薩過去生中的事，詳細地告訴我們，他是如何努力幫助別东说念主，如何援助孤立無援

並解脫他們的苦難。人命對一切眾生都是寶貴的，但是菩薩，在成為佛前，作念了許

多一般东说念主想都不敢想的事。為了別东说念主，他以致施捨我方的肢體和人命。像菩薩這樣

偉大悯恤無私的事情，在書中是這樣記載的：

為救一肢捨多財，捨去一肢保命全，財肢人命全施捨，实在只求憶不忘。(41)

菩薩為達到如斯高度的田地，就修悲心觀。

你被遽然的灾难聲，或看到別东说念主的不幸而感動，你的心就產生憐憫，但愿我方的行

動與悯恤一致，邁向需要幫助的东说念主，援助他從不幸中解脫。你不自利貪圖某種報酬，

不試圖利用這種行動竊取他的財物，這是「悲」字实在的、恰當的意義，假若你利

用機會得到報酬，或為你的东说念主说念表現獲得榮譽，那又是另外一碼事了。

為窮苦和需要的东说念主服務，唯一的但愿是獲「功德」── 得到更多的利益與報酬，

我認為這不是很正確的幫助別东说念主。假若我們以自利的動機看待事物，那我們的善行

就被玷辱了。我們不應當過分特地於我們善行的果報，並被它所阁下。像我們的身

影一樣，果報是會跟著而來的。因為行動是會有反應的，種子會生長幼苗，因會產

水果。知说念業果是正見，但是變成被業果所阁下，就會引起貪欲，而貪欲則是正見、

清淨和安寧的障礙。

當我們向一個飢餓的东说念主提供食品時，我們沒有必要想示寂国，或想來世的善報，或

者但愿得到好報。因為那不是释教徒的態度。由於抱著這種但愿的念念想，就在我們

自利的念念想上，添油炽薪。仔細分析，你給那個东说念主食品唯一实在的原因，是因為那

個东说念主飢餓。佛陀說飢餓是最倒霉的失調(42)　。當我們看到他已經吃完食品，不餓

了，感覺欢喜，那時我們也感到欢喜和高興。這樣的無私行為，確實為我們帶來真

正的歡喜。對別东说念主的快樂感到高興，是四無量心的第三喜無量心。你現在會看到四

無量心的慈、悲、喜、捨所起的作用，是如何一致地在相互宝石著。

這樣，通過無私委宛的布施，我們就不是吝嗇的东说念主了。這樣不僅我們的財物是大方

的，念念想亦然大方的，我們就變得越來越胸懷寬廣了。

因此，在释教教義中，我們應當盡力理解業果的真實意義。

知说念我們的行為對善惡果報是很有必要的。這不错知说念善惡如何感果，但我們不應

有貪心去執著它。正確理解業力过头如何起作用，不错激勵我們成為梗直和富於同

情心的东说念主。哀怜心不僅僅限於對窮东说念主和需要的东说念主，給食品和類似物質的東西，或給

叫花子一個銅錢。一切純潔動機的行為，沒有貪、沒有邪見，沒有驕傲，都被視為真

正仁慈的行為。對文盲傳授知識，沒有驕傲，指導笨东说念主和未受教授的东说念主，沿著正確

的说念路走，對弱者和膽怯的东说念主給與力量和宝石，照顧病东说念主等等，都是仁慈的行為。

奇怪的事是；例如佛陀照顧病东说念主的模範行為。他是一位偉大的醫師。佛陀不僅以友

好的情绪治療病东说念主，况且也以悲心照顧病东说念主。《法句義疏》(43)　記載了一個令东说念主

感動的故事：舍衛城一位年青东说念主聽佛說法，增強了信心，加入了僧團，成為闻明的

帝須。過了一段時間，他病倒了。先是身上長了一些小腋泡，這些腋泡平缓地變大，

開始破裂，最後發展到全身潰爛。他的同伴比丘們，不願意照顧他，他成了孤獨無

依的东说念主。佛陀知说念這件事情後，就去火房燒了一些開水，來到帝須所在的处所。他

看到帝須躺在一個角落的床上。比丘們知说念经陀要作念什麼，就連床帶病东说念主抬到火

房。佛陀要比丘們為帝須洗淨法衣並曬乾，而他我方則為病比丘輕輕地洗淨潰瘍。

病东说念主的精神好些了，宽心性躺在床上。如是佛陀就為他說法，帝須聚合精神聽，在

說法結束時，他證得了四果四向的聖位──阿羅漢果並圓寂了。火葬按時舉行，佛

陀將他的遺物扬弃於一座塔中。(44)　

通盘那些有眼看和有心理解的东说念主，都會發現，一切友好的行為、憐憫哀怜，都是普

通的东说念主说念行為。但是，唉！當东说念主們被錯誤指引和領導時，他們並計劃什麼……「聖

戰」。戰爭等于戰爭，何须說什麼「神聖」？有戰爭，就永遠不會有和平。通盘戰

爭都是野蠻的。

書中說到一次事件，此事件曾經一度將佛陀帶到戰場。釋迦族东说念主和拘利族东说念主為爭盧

奚多河之水處於戰爭邊緣。佛陀知说念災難即將降臨，便到那裡去，問他們什麼更寶

貴？是水，還是东说念主類的血？他們承認东说念主類的血更寶貴。佛陀說服了他們，策劃中的

一場屠殺戰爭被制止了。(45)　

佛陀是有名的和平使臣，他不斷使用的唯亡器是悯恤，他以真理和悯恤武裝自

己，馴服了阿羅婆迦、盎崛利摩羅、醉象那羅祇梨过头他傷害過他的东说念主或動物。被

馴服的盎崛利摩羅成為佛陀的弟子，後來成為阿羅漢，他讚歎說：

某些被棍所馴服，某些又被棒打從，馴服我是堅定者，棍棒火器均不用。(46)

佛陀的弟子們「為眾多东说念主好，為眾多东说念主之幸福」被敦促四出弘法，不傷害任何东说念主，

沒有任何強迫別东说念主改變信仰的事件發生。

释教的悯恤觀，沒有妥協讓步的步骤，一切眾生，以致包括在腳下爬行的最小人命，

都在悯恤的範疇以內。释教的人命觀是這樣的：沒有什麼人命不被考慮在悯恤範疇

以內，东说念主與動物和昆蟲之間，东说念主與东说念主之間，如貴與賤、富與貧、強與弱、聰明與愚

癡、黑與白、婆羅門與旃陀羅，或者像基督教徒、印度教徒、猶太教徒、穆斯林、

释教徒等等，悯恤對他們沒有分別。因為悯恤，如我們在前边所看

到的，是沒有范围的。我們如果在上述的虛妄基礎上試圖將东说念主們分開，其分別的念

頭就會乘虛而入，這些無步骤的品德，就變成有步骤的了。這種步骤是與這些说念德

倡導者的崇高理想相違背。

佛陀教導的悯恤精神感動了公元前三世紀印度释教大帝阿輸迦的心。他在成為释教

徒往时，像他的父親賓頭沙羅和祖父旃陀羅崛多一樣，是一個好戰的國王。他但愿

擴張我方的領土，就侵略和驯顺了迦陵伽。在這次戰爭中，成千的东说念主被殺，更多的

东说念主受傷當了俘虜。但是後來當他信佛之後，悲心大發，他發現屠殺是愚蠢行為。當

他料想大屠殺時，他感到很悲傷，如是就放棄了戰爭。他是有記載的唯一軍事國王，

在勝利之後放棄戰爭的驯顺，而開始用佛法驯顺的东说念主。正如他的第十三號石刻敕令

所說的：「他把劍插入鞘，不再抽出，但愿不傷害眾生。」

東方寰宇到處傳播佛陀的悯恤信仰，主如若由於阿輸迦大帝的事業心，和不懈努力

的結果。佛法使亞洲溫和不侵略。我們能說同樣的溫和與不侵略，仍流行於亞洲國

家，像他們過去作念的那樣嗎？令东说念主懷疑，為什麼？因為現代「时髦」千里重地壓在亞

洲地盘上，一種被接管的論點是：這種所謂时髦的興起和發展相当合，东说念主的修養（這

是內部發展的結果）降低了，他變得更壞了。由於現代科學的進步，發生了許多變

化，通盘這些變化和發展，作念為物質和外界的因素，趨向於使現代东说念主越來越世故，

與他的鄙俚固執相当合，更加講究享受，心的品質變得自利和殘忍。實利主義的浪

潮，似乎影響东说念主類，影響他們的念念想和生活方法。东说念主們是那麼被感覺器官所步骤，

他們如斯勢利地生活在物質寰宇中，不接觸內心的善良。

假若以佛陀教義中的悯恤，來阁下东说念主們的行為，今天我們就不會生活在猜疑、恐怖、

忌妒、自高、貪、嗔、癡氣氛中，這種氣氛使整個寰宇更加成為軍營，不斷地驅使

我們朝著寰宇末日，及善惡決戰的邊緣。

這是一種宗教的生活觀，是一種需要完全建立在精神和諧與幸福之上的。今天我們

比任何時候都需要佛法的光輝。

註釋：

(1.)見葉均譯《法句》第一頁。──譯者。

(2.)《中部》第一七經，第逐一七經及各處。

(3.)《中部》第七八經、第逐一七經及各處。

(4.)《中部》第一九《雙考經》(Dvedhavitakka-sutta)。

(5.)《中部》第三八經。

(6.)根據释教說，行布施和持戒，對未來受善報是有幫助的，那等于說未來生活好，

但是不能斷存亡、得解脫──涅槃。

(7.)《毗奈耶‧大品》：心理上的柔順等是解脫官能上的快樂才有的。

(8.)《中部》第二六經，第三六經。

(9.)Pabbajja sutta（《落发經》）。

(10.)在印度，有四個主要種姓：剎帝利(Ksatriyas)、婆羅門(Brahmanas)、吠舍

(Vaisays)、首陀羅(Sùras)。前三種姓被說成是較高的種姓。

(11.)《法句》第三○二偈。

(12.)《增支部》第一卷第八○頁。

(13.)《法句》第四九偈。

(14.)詳見《中部》第五經、第一七經。

(15.)　這個經的全文在《增支部》第四卷第三五四頁；《自說》第三四頁；簡要意

義在《法句義疏》第一卷二八七頁；《長老偈》第六六場。據說彌醯是釋迦族东说念主。《法

句》偈文（三三、三四）如下：「輕動變易心，難獲難制服，智者調直之，如匠搦

箭直。如魚離水棲，投於陸地上，以此戰慄心，擺脫魔田地。」（見葉均譯《法句》

第八頁──譯者）

(16.)《中部》第二二經。參閱《中部》第五四《哺多利經》(Potaliya-sttua)。

(17.)Anicca（無常）、Tucchà（空）(假 Mosadhamma）（虛妄法）。

(18.)《中部》第一○六經。

(19.)《中部》第六二《大教誡羅睺羅經》(Maharahulavada-sutta)。

(20.)《法句》第四二偈。

(21.)《法句》第一三偈。

(22.)《中部》第三二偈。

(23.)《中部》第三二經。

(24.)《法句》第一○三偈：「彼於戰場上，雖勝百萬东说念主，未若好处者，戰士之最上。」

(25.)《法句》第二○一偈。

(26.)《法句》第二一二到二一六偈。（這五首偈文，作家全文援用的只消一首，其

餘四首，都只援用了頭一句，其他三句，均以虛號……代替。現將葉均譯的全文抄

錄如下：

從親愛生懮，從親愛生怖；

離親愛無懮，何處有恐怖？

從貪欲生懮，從貪欲生怖；

離貪欲無懮，何處有恐怖？

從欲樂生懮，從欲樂生怖，

離欲樂無懮，何處有恐怖？

從愛欲生懮，從愛欲生怖，

離愛欲無懮，何處有恐怖？──譯者）

《經集》第七二偈。

(27.)《經集》。

(28.) 未證阿羅漢果位之东说念主。

(29.) 阿羅漢。

(30.)《增支部》第五卷第三四二頁。

(31.)《增支部》第四卷第九四頁。

(32.)《中部》第三一經、第一二八經；《增支部》第一卷第七○頁及他處。

(33.)《中部》第三六經。

(34.)《中部》第二一經。

(35.)《長部》第一經。

(36.)《法句》第五偈。

(37.)《毗奈耶‧大品‧犍度》第六卷。

(38.)《中部》第五六經；《增支部》第二卷第一九○頁。

(39.)蘇摩長老和我合著《法燈》第二○一二頁（錫蘭康提释教出书社）。

(40.)第五三七《大須陀須摩本生》(Maha Sutasoma Jataka)，巴利聖典會《本生

故事》第五卷。

(41.)《法句》第二○三偈。

(42.)第一卷三一九。

(43.)孔寧漢在1862-3 年考古報告中寫说念：「在祇陀園(Jetavana)寺東北，有一座

塔，建在佛陀曾為一位病比丘洗手腳的处所……塔的殘餘仍然存在，是一堆堅實的

磚塊，離祇陀園寺550 英尺。殘跡堆是24 1/2 英尺高，全部是用24×10×3 1/2 英

寸磚修建的。充分證明其古老。」

在孔寧漢繪制的舍衛城的地圖上，在規劃中，這座塔是用Ｈ標明的，見《印度考古

調查》第三四一頁（1871，西姆拉）。

(44.)《增支部義疏》第一卷第四三一頁；《經集義疏》第三五七頁；《長老尼偈義

疏》第一四一頁。

(45.)《長老偈》第八七八偈。

第九章       正語

 

通盘的宗教和哲學都主張，东说念主為了我方的利益，和他所生活的社會好意思好，應提倡某

些说念德觀念。這些说念德觀念的標準不一樣，某些东说念主的说念德觀念，可能不適合其他东说念主。

正確和錯誤的行為準則，有時要依靠寰宇东说念主民的不同配景──他們的地理、經濟和

社會情況等不同而有所不同。是以，说念德的原則及標準是不一樣的。

看起來，是否由於時代的變化，东说念主們好像在想，宗教導師們所制定的某些说念德原則

已經過時。他們熱衷於我方的快樂生活。假若他們認為说念德行為準則是障礙，那就

會毫不猶豫地將這些準則擱置一邊，然後接管新的行為方法，不久成為習慣，一朝

出現這樣的情況，就無东说念主严防說這些習慣不好。不過有許多说念德原則，不分膚色、

種族或宗教，都是生机要顺服的。

释教的说念德範疇是廣泛的，有各種各樣，但是释教的说念德或戒的作用則只消一個，

這等于對东说念主的語言和行為的适度。換句話說，等于語言和行為的純潔。释教教義中

規定一切说念德要達到這樣的辩论── 戒行，但是戒自己不是辩论，而是一種手

段，因為戒對定有幫助。另一方面，定又是從真實智谋獲得的一種技巧。它們輪流

起作用，產生佛陀教導的最後辩论── 心解脫。

是以戒、定、慧是东说念主的心扉和理智的搀和體。佛陀為此辩论指導他的弟子。

佛陀對待生活的態度，不僅是理性的，况且是一切好意思好的生活現實── 说念德圓滿

和精神解脫。這包含佛陀要我們培養善良的情操，放棄壞的心扉。因為僅有善良情

操不能引導我們獲得最後解脫，但是這方面應當發展。善良的情操應當經常與正見

相結合。這樣，就明晰地知说念了戒、定、慧是一根繩的三股，通過這根繩的幫助，

謹慎的东说念主就能達到最高辩论，並宣佈其建立說：「所作已辦。」等于這樣，佛法指

導信徒通過清淨的生活和正見，斷除諸惡，得到解脫。

在這一章中，我們將討論正語，下兩章分別討論正業和正命。由於這三種屬於戒的

一類，在八正说念的範圍內，說的是全部释教的说念德準則，像佛典中所解釋的那樣，

用簡單幾句話來解釋戒，並不是不不错的。

释教的最高目標──究竟解脫，不是驟然不错證得的，它是一種逐漸的過程，一般

要循序漸進地修为。正如經中經常所指出的，得到精神上的清淨，是通過戒行的修

持而來。沒有戒行的修为，精神上的清淨和證入解脫是不可能的。佛陀告誡弟子們，

在進入定和慧的说念路之前，来源在说念德行為上要顺服戒律。是以，從頭開始是必要

的。佛陀教導修说念的起點是戒，是说念德的行為。要在戒的堅定基礎

上站穩，就必須努力制伏倏得變幻的心念。

佛陀向弟子們指出，克服語言和身體作歹的方法。弟子馴服舌頭，适度身體的行為，

使我方賺取生活方法的純淨，嚴持戒律，就能在说念德基礎上很好的建立。是以，他

修學一些要紧的戒條並認真地顺服，即使是最微小的違犯也要戒掉的(1)。他這樣

适度我方的語言和行為，努力守護我方的根門(2)。因為假若他對根門空匮适度，

不健康的念頭就會蒙蔽他的心靈。守護住根門，見色、聞聲等等，既不被這些外境

所劝诱，也不會引起反感，而是心绪保持均衡，捨棄一切歡喜和厭惡，熱情地修習

官能的适度。

他吃東西有節制(3)並憶念：不是為自我放縱，不是為好意思化身體，而是為了梵行保

持不受損害。他專心警觉策勵(4)，澌灭我方心裡的諸煩惱(5)。這種行為或生活模

式，只適用於比丘而不適用於俗东说念主。

假若弟子們熱衷於修说念，他就會毫不猶豫地前進，開始更加艱難的修定任務，通過

採取適合於他秉性(6)的主題，不停地繼續前進，圓證菩提。他逐漸一點一點地、

一剎那一剎那地(7)通過克服防礙修定的重重障礙，淨化我方的心靈。他這樣努力，

细心适度變幻無常的心。折伏諸根，他的語言、行為和心念都在适度之下，就得到

了公正。這樣修學戒和定，力圖通過如實知見，如實看待事物，獲得实在的智谋。

如我們在前边討論過的，它包括看待一切因緣所生法的無常、苦和無我的性質。這

對一位修定的佛弟子來說，「寰宇」不是外皮的或經驗主義，而是东说念主的身體和與身

俱來的識，此即五取蘊寰宇。對這個五蘊寰宇，他努力了解是無常的、苦的和無我

的。佛陀對這個身心寰宇，曾在對大王一次話中提到，他說：

大王，經常記住，看寰宇是空──捨棄有「我」之见地(8)。如是即可驯顺魔羅（死）。

一個佛弟子是這樣修慧時，就能正確理解，「無常之物不值得歡喜，不值得重視，

不值得執著(9)。」他不認為五蘊、五根和與之相應的境是「我」和「我所」。

佛陀曾告誡說：

諸比丘，非汝等之物，棄捨；棄捨，於汝等有利。諸比丘，何為非汝等之物？啊，

諸比丘，色身非汝等之物，棄捨；棄捨，於汝等有利；受非汝等之物……想非汝等

之物……行非汝等之物……識非汝等之物，棄捨；棄捨，於汝等有利。(10)

他這樣如實理解事物，體會五取蘊的真實性質，「無依止而住，辞世間不執取任何

事物」(11)── 蘊與官能寰宇，在生活中感受最高的快樂──涅槃。簡單一句話，

這是雅利安（聖）弟子通過逐漸修習，而達到最終辩论的方法。

讀者會细心到，通過逐漸修为，實為最後解脫的自我淨化，沒有任何外力的強迫。

對於已辦或未辦之事，既無獎賞，也無懲罰，不用聖水耽溺，既不向什麼神上供，

也不禮拜神、太陽或火。為什麼呢？因為清淨和染污完全依靠我方，外界的多情或

無情，不能也不批准我們的清淨息争脫。

《法句》說：

非裸行結髮，非塗泥絕食、

臥地自塵身，非以蹲踞住，

不斷狐疑者，能令得清淨。(12)　

關於释教的说念德準則── 戒，現在讓我們來詳細地討論一下。在巴利文的另一原

典《長部》第一經中，我們發現有一個關於「戒」的很長和很複雜的故事，在這裡

我們暫不作念討論。

在正當行為的項目中，最基本的是守五戒。這是释教说念德的AC，是在家书徒要顺服

的基本戒條。這些戒條是：

　不殺生。(13)

　不偷盜。

　不邪淫。

　不妄語。

　不飲酒。

埃德溫‧阿諾德爵士在《亞洲之光》中，用底下的話來描摹五戒：

不殺唯恐汝自殺，原因全為憐憫他，

走在东说念主生朝上路，此行可謂最低下。

解放給與方可取，但非貪得強與欺，

為东说念主不愛非義財，只取屬於彼我方。

不作偽證不詆毀，更不谎言說曲直，

內心清淨說實話，此方堪稱真諦輝。

避開藥物麻醉劑，用彼能使智亂昏，

清澈心绪洗身體，無須神酒蘇摩羹。(14)　

不觸鄰居东说念主妻妾，不作肉欲作歹行，

此種行為曲直法，亦非情面適當行。

這些戒是在日常生活中要顺服和實踐的，不光是念一念，說一說就能完事的，或者

是只適用於別东说念主而與我方無關。

「心中知说念戒條之东说念主，但不實踐，有如东说念主點燃燈，卻又閉上眼。(15)」

释教不条件在家书徒，像僧團成員一樣顺服通盘的戒律。但是不管是落发东说念主還是在

家东说念主，说念德觀念是很要紧的。皈向三寶成為释教徒的东说念主，生机他至少要守五條基本

戒。五戒是说念德的起點。五戒不截止在某個特殊日历或处所才顺服，而是終生在一

切处所都要顺服。除了那些至少證了初果以上的东说念主之外，其他一切东说念主都有可能犯

戒。不過一朝有違犯發生，後悔對一個东说念主的軟弱和缺點是毫無用處的，因為後悔沒

有好處，不能幫助我方或幫助別东说念主，它只可擾亂东说念主的心靈。另外，根據释教說，戒

是不错顺服的，犯錯誤不是「罪行」，「罪行」那個字眼，對佛陀的教義來說，是無

關的。沒有「破壞佛的法律」這樣的事，因為佛不是立法者，不是對多情懲惡獎善

的裁決者。是以沒有罪行懊恼悲傷或遺憾的事。事情的作家要為他我方的行為負

責，遭遭罪果或享受樂果，是為善還是作惡，都是我方要關心的事。應當說，一切

善或惡的行動，不必要熟悉，一個东说念主的善業強可能壓服惡業，反過來亦然一樣。

上述已明晰地标明，沒有法律或規定，沒有东说念主強迫你，是你自願答應守戒，我方為

你的行為負責。假若違犯了已經顺服的戒，那麼就很有必要下決心不再犯，糾正自

己的缺點，努力改正，不再違反。一個細心的念念想家，應當體會到顺服這些戒條的

唯一辩论，是适度我方的情绪衝動，适度邪惡的傾向和錯誤的行為，這是為清淨和

快樂鋪平说念路，促進誠實，給社會以安寧。經過仔細分析，我們知说念顺服這些戒條，

是減少社會一切邪惡根源貪、嗔、癡唯一的方法。例如第一條戒，沒有嗔恨和殘忍

的念念想，就不會有傷害；第三條戒的情況尤其是貪；第二條戒和第四條戒，可能是

由於貪和嗔；第五條戒是貪。癡則隱藏在通盘這五戒的背後。

要细心的要紧點是從飲酒而引起的癡。它障礙清醒的念念路，減弱推理的能力，令东说念主

粗造大意，令东说念主頭腦發昏和成為其他邪惡的主謀。醉漢對我方的行為是不負責的，

可能犯下任何的罪行。是以，違犯這一條戒，可能導致一個东说念主違犯其他通盘的戒。

佛陀說：

諸惡致狂亂，尤其濫宅心，

此諸惡基礎，行者應捨棄。(16)

可能有东说念主爭辯說：有節制的飲酒無害。但是有一種說法：

先是东说念主飲酒，接著酒飲酒，然後酒飲东说念主。

是以，比較好的是心中經常記住佛陀的警告：

留意，自我适度和千里著。

讓我們避開麻醉藥物和酒類。這些東西使东说念主看不清生活的真諦與解脫的说念路。

記住！第三戒和第五戒有密切的關係，它們相互宝石，二者都產生「享受」。在巴

利文藏經中，有時將第五戒省略，作為八正说念中所說的说念德準則，歸納到第三條戒

中。接著又有沙彌十戒(17)。這十戒的構成，是對上述的五戒之外，再加多五戒(18)。

這五戒是：

　不非時食。

　不歌舞觀聽。

　不著花鬘、好香塗身。

　不坐高廣大床。

　不捉金銀。

還有在家书徒在特殊日历顺服的八戒。這裡所說的特殊日历，是指月圓日和眉月

日。八戒的構成是將第七戒和第八戒合併為一戒，略去第十戒。

顺服戒律的东说念主，用佛陀的話說，是善士；假若饱读勵別东说念主守戒，那他就更是善士了。

(19)

在八正说念中，正語之下，說到有四戒：戒妄語、戒誹謗、戒粗惡語、戒無益語。

這些释教的行為準則乍看起來好像是消極的，但不應以為戒條仅仅消極的阻扰。在

田裏準備下種往时，有必要先除草。同樣，东说念主也很有必要来源淨化我方的言行。然

後再去為善。我們應當承認，我方的心經常會起一些不健康的念頭，燃燒著貪、嗔、

癡三種毒火，處在一種不健康的狀態中。從這種狀態中所表現出來的語言和行為，

當然不可能是健康的。因此，来源需要制止邪惡，制止不嚴謹的行為。勸东说念主為善，

来源要純潔語言和行為。喜歡為別东说念主作念好事的东说念主，需要極大的精神力量，毅力和決

心。另一方面，因為一個东说念主的憐憫和哀怜，這不是消極守戒，而是不傷害別东说念主；不

說謊，是因為愛真理等等。

細心的佛經讀者，會發現佛陀曾经經說過，戒律積極方面的意義。舉例如下：

不殺，不奪取任何多情之人命；彼放下棍與劍，謹慎、憐憫，須對一切眾生慈祥與

哀怜。戒不與取，（只）取所與……，彼居住清淨，無偷竊之意向。不誹謗……彼

與爭論者息争，與友好者加強友誼。彼說話和藹，令东说念主歡喜欢喜，有助於協調一致。

不說粗惡語，彼說話娴雅、悅耳。情绪深厚……不說無用之語。彼說話適時，與事

實相符。對於辩论，同法與律一致，語言值得珍惜（於心），有理、適

當、有鑒別，說在是處。(20)

這樣，我們就看到佛陀在正確語言中，是如何強調積極意義。不管怎樣，努力的东说念主，

熱心專注於清淨之说念，沒有時間浪費在無益的空談之中，而是敦促和激勵我方，遵

循有路標的说念路前進。(21)

佛陀的教導，沒有什麼璷黫不清的。一個东说念主知说念惡等于惡，善等于善，幸免錯誤，

走正確的说念路，為何還躊躇呢？假如一個释教徒已經懂得佛陀的教導，棄惡從善是

很当然的事。佛陀的教導是：

諸惡莫作，眾善奉行，

自淨其意，是諸释教。

正如這首要紧偈文所說，在行善之前，先止惡是很要紧的。當一個东说念主善惡兩者都作念

了，如是在戒行中加強了我方，假若他願意，那他就能夠通過修定，調御我方的心，

致力於更加艱難的修習。不過這樣訓練我方的心，沒有戒行為配景，沒有規律的行

為，仅仅一種願望和設想，是不能實現的。

在释教中，八正说念是基本的清淨之说念。佛陀說：

行為(22)、知識(23)、法(24)與高貴之说念德生活，多情依此淨化，非由血統與財富。

(25)　

無論何惡，與惡有關，屬於惡── 一切均由心生（按字義講，心領先於一切）。

無論何善，與善有關，屬於善──一切均由心生。(26)

心或念念想被攝護時，身業亦被攝護，語業亦被攝護。

心未被攝護時，身業亦未被攝護，語業亦未被攝護。(27)

通盘這些行為（業）的根源是貪、嗔、癡，或無貪、無嗔、無癡。在第一個三（貪、

嗔、癡）影響之下的行為，是無益的，是應該譴責的，其結果是灾难，導致進一步

的作業，而不是業的消滅；在第二個三（無貪、無嗔、無癡）影響之下的行為，是

有益的，值得讚歎，這些行為帶來快樂，進一步導致業的終止，而不是增長。(28)

這樣，由於有三個不同的心所為緣，有三種為善和作惡的方法。它們產生的結果與

所作念的業相一致。在這種情況下，不错將心同水庫比拟較。水庫需要保持水源的來

源和清潔。假如水庫被破壞，水源被污染，喝了水管中的水，东说念主就會出現麻煩。假

如他知说念水不好，將水管的龍頭關掉，即是水庫被污染了，他也不會遭受麻煩。由

於他不願意永遠關上水管，那他的任務就要清理水庫，這樣他就能夠打開水管並喝

水。东说念主的心也像水庫，有兩個排泄口，即語言和身行。心的失落，是通過這兩個出

口。假若念念想是純潔，就享受善果；假若念念想不純潔，必受惡果。假若讓惡念念想從

這兩條通说念逃離，他的語業和身業就不會受到染污，因為那兩條通说念得到保證而被

關閉了。不過心──這個水庫，是沒有受保護的，他必須作念一番認的确努力來守住

他。這樣，心的內涵才不會被污染。為此，他需要修定。雖然他的心是這樣定下來

了，聚合並保護好了，但它仍處於不安全的狀態中。是以他需要智谋，需要洞察力

保持它不受污染。一朝這樣作念到了，他的心就不受諸漏的污染和不淨的影響了。

從這個譬喻，雖然有可能懂得戒行，守衛語業和身業是说念的起點，但它對东说念主的修为

與淨化仍然是那麼要紧。

對释教的说念德準則，已作念了這個簡單的介紹。現在讓我們來討論正語。語言對东说念主是

很要紧的。因為僅僅一句話，能夠改變一個东说念主對整個善惡的见地。語言的天賦，動

物是被拒絕有的。东说念主既有這個天賦，難说念我們不是实在的幸運者嗎？但是我們當

中，為我方和他东说念主的福利，细心使用這個天賦的东说念主是多麼的少啊！只消东说念主們說話考

慮更為周至和娴雅一些，他們所寫的文章更加正確和誠實一些，許多麻煩和誤解是

能夠幸免的。

語言是一種有極大價值的天賦，通過它能夠表達念念想和與別东说念主共享概念。假若無骨

而柔順的舌頭被允取不受古板地轉動，它就能夠起破壞作用。家庭之間的許多爭吵

和打架的麻煩，國家之間的戰爭，難到它不負責任嗎？如果东说念主能馴服我方的舌頭，

難说念寰宇不是更好意思好生活的处所嗎？

語言不應由破坏心靈── 貪、嗔、癡、驕、自利等等所阁下。多言；确定是妨礙

安寧、妨礙正確的心念的。胡亂轉動舌頭，導致通盘四種錯誤样式的語言。佛陀說：

諸比丘，在饒舌的語言中，有五種不利與危險：

喋喋不休的說話东说念主說妄語、誹謗語、粗惡語、無用語，死後生惡趣。(29)

在正確語言的範圍內，来源是戒說妄語，要說實話。這樣的东说念主，正如《慈經》中說

的是品德细致的东说念主；不但如斯，况且是坦率梗直的。他誠實、梗直和可靠。他不離

開真理贏得名聲或使別东说念主高興。他好像嚴格，但「真理是一個，因為無第二。(30)

　」「佛陀從不今天說了的話，未来又說相背的話。(31)　」「因為彼所說如所作念，

彼所作念如所說，彼被稱為如來。(32)　」佛陀是以被稱為「審諦真」。

關於這種說謊的惡行，佛陀在對七歲小沙彌羅睺羅　的第一次教導中，就謊言不應

取的問題（我們知说念年幼兒童自覺或不自覺地經常說謊）是那樣地強調。

有一次，佛陀去看小羅睺羅，羅睺羅準備了座位，並拿來了洗腳水，佛陀洗了腳坐

下，小羅睺羅向佛陀问候後，就坐在他的身旁。接著佛陀在一個容器中倒入一點水，

說：

── 羅睺羅，汝見容器中之少量水否？

── 是，見到，世尊。

── 即是如斯，羅睺羅，可鄙者，乃有落发地位之东说念主所說無恥謊言。

接著佛陀將水倒掉，對沙彌說：

── 羅睺羅，汝细心此少量之水被倒掉否？

── 是，细心到，世尊。

── 即是如斯，羅睺羅，確實應棄捨者，乃有落发地位之东说念主所說之無恥謊言。

接著佛陀翻轉水的容器，對沙彌說：

── 羅睺羅，汝見此容器翻轉否？

── 是，已見，世尊。

── 即是如斯，羅睺羅，應翻轉者，乃有落发地位之东说念主所說之無恥謊言。

佛陀接著又將容器立起，對沙彌說：

── 羅睺羅，汝見盛水容器已空否？

── 是，已見，世尊。

── 即是如斯，羅睺羅，應空者，乃有落发地位之东说念主所說之無恥謊言。……即是

如斯，羅睺羅（例舉一個國王的象作比方），任何無恥說謊之东说念主，我說彼無惡不能

作。是以，羅睺羅，確實如斯，汝應訓練我方：「即是打趣話，吾亦不說謊。」(34)

二､誹謗或離間是舌頭能犯的第二種惡行。巴利文的這個字，意為「破壞友誼」。

誹謗他东说念主是最壞的行為。因為誹謗者捏作秀話，企圖損害他东说念主的名譽。誹謗者經常

是同時犯兩種罪行；他說的是假話，因為他所說非實；接著他又在背後罵东说念主。

在梵文詩中，背後罵东说念主被比作念蚊蟲。蚊蟲雖小，但有毒，它來時唱歌，落在你的身

上吸血。如果是雌蚊，可能還會傳染瘧疾給你。還有，誹謗者的話，可能像蜂蜜一

樣的甜，但他的心裡卻充滿著毒液。

讓我們驻扎破壞友誼的兩舌吧。讓我們說有利吉祥與和諧的語言以代替招致煩惱的

話吧　。讓我們為生活在不和與敵對的东说念主們，帶來和平與友好，以代替散播不良的

種子吧。佛陀說：

團結，不要爭吵。

「唯有和諧值得讚嘆。(36)」是阿輸迦刻在石上的銘文。由於东说念主們是相互依賴的，

我們必須學會和平、友好和諧地生活在沿路。

三､下一戒是不說粗惡語，要說欢喜和有禮貌的話。我們說的話，能夠產生得或失、

讚歎或譴責、好意思譽或惡名、悲慘或幸福。一句溫柔的話，能夠熔解最堅硬的心；而

一句粗惡語則能形成不能用言語描摹的苦惱。

在說別东说念主的壞處之前，我們應一再考慮，因為這是要破壞他的品德或好名聲的。但

是稱讚別东说念主時，假如我們把他的形像略加一點颜色，則沒有關係。因為這不會導致

不欢喜和不滿。

正如佛陀所說：

东说念主嘴生出小柄斧。

當彼說出惡言語，

愚东说念主用此自刎死。(37)

在佛陀的時代，有時舉行一種叫作念「愚东说念主節」的儀式，只消頭腦遲鈍的东说念主才參加。

在一週之內，他們用塵土和母牛糞塗身。粗暴地對东说念主們謾罵和叫喊，即使是一又友、

親戚、苦行者或比丘，他們也不放過。东说念主們為擺脫他們，會扔給他們少量的銅錢。

有一次，佛陀的弟子們懇求佛陀不要進入正在舉行愚东说念主節的一個城市，直到那個節

日過去。佛說：

愚东说念主與未受教授之呆子齐如斯攻擊，而智者則培修正念，證得不滅之涅槃。(38)　

东说念主的語言常常标明他的品德。一句粗魯話，一種不欢喜的姿勢，一種狡詐的浅笑，

可能將一個好品德的东说念主變成一個罪人，將一個一又友變成一個敵东说念主。《法句》說：

對东说念主莫說粗惡語，汝所說者還說汝。

憤怒之言實堪痛，互擊刀杖可傷汝。(39)　

菩薩的過去生中，有一個故事告訴我們他是如何使他母親斷除粗惡語的。據說他那

位母親粗魯，愛說壞話。她的兒子知说念她這個缺點，但不願簡單地明說來傷害她。

菩薩當時是波羅奈的國王。有一天，他和母親及侍從在赶赴一個公園的路上，一只

藍色的　鳥發出尖銳刺耳的聲音，是那麼不和諧，他們都捂住我方的耳朵，並叫喊

「粗惡的叫聲，刺耳的叫聲，我們不要再聽到。」其後不久，菩薩與母親和侍從正

在園中散播，一種印度郭公鳥（杜鵑）叫的聲音是那麼好聽，东说念主們都歡喜，但愿它

再叫。這是菩薩恭候的好時機，他說：

親愛的母親，木堅鳥的叫聲是可怕的，我們都把我方的耳捂住，不願聽。东说念主不歡喜

粗魯的語言。郭公鳥雖說是玄色，不好意思，但是它那好聽的叫聲，贏得了通盘东说念主的喜

愛和细心。是以，一個东说念主的語言，應當是友好的和有節制的，是平靜和富於意義

的……

兒子這樣勸告之後，母親的語言精煉了，姿態也優好意思了。(40)

欢喜禮貌的語言對东说念主有招引力，對社會是一種財富。但是優好意思常常被粗魯損壞。

「語言發自內心，心的語言常常是樸素的、優好意思的，和充滿力量的。」(41)

四､關於正語的第四戒，亦然最後一戒，即戒除無意義的話或閒話。這些閒話在职

何处所對任何东说念主都沒有好處。东说念主們最不喜歡诬告他东说念主的閒話了，報紙上連篇的閒

話，這些無事的东说念主無停止地疯狂閒聊，犧牲別东说念主的時間，我方取樂。正如Ｊ‧Ｌ‧

霍拉德說的：

總之，閒話不是惡意的，等于粗劣的個东说念主自白。它是低級、無意義的，常常說的是

齷齪事情，把鄰居當成終生的敵东说念主。

佛陀對此的寶貴教導是：

諸比丘，汝等在沿路時，有二事應作；或者談法，或者保持安靜。(42)

佛陀對閒話、誹謗和謠言是很有辨別力的。因為這些東西干擾寧靜和修定。《法句》

說：

雖誦一千言，若無義理者。

不如一義語，聞已得寂靜。(43)

聖者，在巴利文中，有時被稱為「牟尼」，其意為保持安靜的东说念主。是的，「安靜是寶

貴的。」是以，除非你保證能改進安靜，否則，就不要說話。

多話乃是危險源，安靜能免諸不幸；

多嘴鸚鵡籠中閑，不會說話鳥高飛。(44)　

「不以多言故，彼即為智者。(45)」「不以多言故，彼為持法者。(46)」就怕有东说念主

誤解「牟尼」的安靜，佛陀又說：

愚昧無知者，不以肃静故，而名為牟尼。(47)

在本章結束時，讓我們聽一聽《善說經》所說的：(48)

善說：1.　高貴語言適當；2.　說「法」(49)不說「作恶」；3.說欢喜之語言，不

說不欢喜之語言；(4)說真實語，不說謊言。唯說不自負、不傷他东说念主之語，此實為

善言。真實為不灭之語言，此乃古法。聖者在真實中建樹幸福與法。佛陀之吉祥語

言導向苦盡、涅槃此實為善言。

註釋：

(1.)《中部》第一○七《解脫律儀》(Pàtimokkhasamvara)。

(2.)Indriyaguttadvarà（守護根門）。

(3.)Bhojane mattaññutà（于食知量）。

(4.)Jagariyamanuyutto（警寤策勤）。

(5.)見《增支部》第二卷第三八頁。

(6.)秉性和修定的主題，見第十四章。

(7.)《法句》第二三九偈。

(8.)Attànudi thimùhacca 意為去掉有我見（《經集》）。

(9.)《中部》第一○六經。

(10.)《相應部》第三卷第三二頁；第四卷第八一頁。

(11.)《念處經》(Satipa thàna-sutta)，見第十三章。

(12.)《法句》第一四一偈。

(13.)包括他我方。

(14.)蘇摩(Soma)，草名，其汁是吠陀祭品的要紧組成部份，是神的飲料。

(15.)W.Y.埃文斯──溫茨(W.Y. Evans-Wentz)編《西藏瑜伽與

密教》（1935，倫敦）第六五頁上的引文。

(16.)《經集》第三九九偈。

(17.)沙彌(Sàanera)是進入僧團的东说念主，但還不是到年齡的比丘(Bhikkhu)。比丘遵

守要紧的戒有二二○（二二七）條，見《毗奈耶》的《經分別》(Vinayasut Havibha

n ga)或..霍然（(I.B. tomer)譯《律書》(Book of the Discipline)一、二、三

卷，巴利聖典會版。沙彌也不過雨季安堵(Vassa)三個月──七月至十月，比丘是

要過的。沙彌的年齡到達二十歲時，受比丘戒。但有時仅仅年齡也不行。假若他缺

乏知識，沒有為過比丘生活對法和律作充分的不竭，他就不是適當的候選东说念主。

(18.)不過第三條戒改為「我顺服非梵行(Abrahmacariya)戒。

(19.)《增支部》第二卷第二一七頁。

(20.)《中部》第二七、三八、五一各經；《長部》第一經和他處。

(21.)《長老偈》第六三七偈。

(22.)行為或業，在這裡的真理是坚定作用或求说念的願望(Maggacetanà──《義

疏》。

(23.)Vijjà（明），即求说念之智谋──《義疏》

(24.)法(Dhamma)在這裡涌现定(Samàdhi)──《義疏》，這一偈文，簡要塞說明说念

的三部分：东说念主類通過戒、定、慧，获取真實清淨心。

(25.)《相應部》第一卷第三四頁；《中部》第一三四經。

(26.)《增支部》第一卷第逐一頁。

(27.)《增支部》第一卷第二六一頁第一○五經。

(28.)《增支部》第一卷第二六三頁第一○七、一○八經。

(29.)《增支部》第三卷第二五四頁。

(30.)《經集》第八八四偈。

(31.)《佛史》第一二頁第逐一○偈，參閱《增支部》第三卷第四○三頁「當我已

明確說彼，何能另說一個！」

(32.)《長部》第三卷第一三五頁第二九經。

(33.) 他七歲參加僧團。

(34.)《中部》第六一經。

(35.)《中部》第二七、二八經和他處。

(36.) 敕令第一二號。

(37.)《相應部》第二卷第一四九頁。

(38.)《法句義疏》第一卷第二五六頁。

(39.)《法句》第一三三偈。

(40.)《本生經》(Jàtaka)第二六九故事。

(41.) C.N.博維(C.N. Bovee)著《各時代的智谋》(Wisdom of the Ages)第二七四頁。

(42.)《中部》第二六經；《自說》第三一頁。

(43.)《法句》第一○○偈。

(44.) 見《西藏瑜伽與密教》第六一頁。

(45.)《法句》第二五八偈。

(46.)《法句》第二五九偈。

(47.)《法句》第二六八偈。

(48.) Subhàsita-sutta（善生經），見《經集》。

(49.) 這裡的「法」(Dhamma)包含特地義的話，沒有閑話；「作恶」與之相背。

第十章       正業

正業是释教八正说念戒律中的第二項，戒除三種錯誤的行為，即殺生、偷盜和邪淫。

正如我們在前章中討論過的，強調對一切眾生要有哀怜心，只取別东说念主所給與的東

西。過一種純淨和貞節的生活。這些是五戒的前三戒。其餘二戒是不妄語和不飲酒。

顺服這些戒條的东说念主，在考察秉性，促進我方與他东说念主和睦相處的正當關係時，並不需

要许多學問。這樣的说念德行為，給东说念主無畏、安全和平靜的感覺。一切说念德的生活，

都建立在慈和悲的基礎之上，這是我們在「正念念惟」一章中已詳細討論過的。一個

东说念主沒有慈和悲兩種顯著的品德，不能实在被稱為有说念德的东说念主。口業和身業沒有慈和

悲，也不能被認為是善的。一個东说念主有了悯恤和深感內疚的好念念想，确定不會有殺生

和偷盜等行為；而殺生等不说念德的行為，是因為殘忍、貪心和無知才作念出來的事。

一些精神修養的方法是十分必要的。因為心沒有被調伏，總是找藉口在語言或行為

中作惡。「念念想未攝護，身業亦未攝護，語業與意業亦復如是。」(1)

佛陀說：

愚东说念主是因其行為而被知，聖东说念主亦復如是，由於行為才被东说念主知。

有三種品質之东说念主，應知為愚者。多么為三？錯誤之身業、錯誤之語業、錯誤之意業。

有此三種品質，應知為愚者。

有另外三種品質之东说念主，應知為聖者。多么為三？正確之身業、正確之語業、正確之

意業。有此三種品質，應知為聖者。

如是，諸比丘，汝等應作如是修为：「我等棄捨愚者通盘之三事，培修聖者通盘之

三事。」諸比丘，汝等應作如是修为。(2)

由我方的行為塑造我方的品質，無东说念主能給別东说念主好的品質。每個东说念主應當通過審念念明

辨，通過细心、努力、憶念和修定活動來建立它。正如一個东说念主要精通一種技藝，必

須努力學習，是以要精通细致行為的技巧，就要依靠好而強有力的品質，他一定要

刻苦，要警惕。正如威廉‧霍斯所說的：

在通盘情況下，好品質是一個东说念主努力的結果。它不是從父母繼承而來的，不是外界

的優勢創造的，不是出身、財富、天資或地位的附屬品，而是一個东说念主努力的結果。

假若我們想獲得一種有價值的细致品質，我們就應該記住，佛陀反對大意大意和幻

想的警語：

警惕，經常記住。(3)

在性格的培養中，第一件必要的事是鍛鍊克制我方。例如，假若一個东说念主專門講享受，

他的善行和品德就會下降── 通盘宗教和哲學導師都同意這一點。那些高興飲酒

的东说念主，被衝動所驅使，享受快樂，是完全不能教授的，直到他們學會适度我方的心

行為止。

節制是由於说念德上的考慮和好處而來的。特別是青年东说念主，應當發展说念德上的慈愛。

因為慈愛滋養精神生活。沒有節制的心，在無意義的活動中浪費我方的人命。品質

是要建立的東西，這要依靠我們的決心。

但是持戒，決不是顺服法律條文。佛陀不是專橫的法律制訂者。在释教中，沒有強

迫。俗东说念主或比丘接管戒律是自願的。

看佛陀如何訓練他的弟子，是意思的事。有一次，馴馬者祇尸拜訪佛陀，隨之有了

底下這樣的對話：

── 祗尸，汝是訓練者，是馴馬东说念主，汝如何訓練馬，令其馴服？

── 世尊，我訓練馬，令其馴服，採用溫和與生硬二法，亦二法兼用。

── 祗尸，若要馴服之馬，不服從汝之訓練，汝對此馬將如何處置？

── 世尊，在此種情況下，我殺之，理由為何？恐彼對我師氏族產生懷疑。現在，

世尊，佛是馴服东说念主之絕世訓練者，世尊，佛如何訓練东说念主使其馴服？

── 祗尸，我訓練东说念主，令其馴服，亦用溫和與生硬二法，亦二法兼用。祗尸，此

下為溫和法：此是身善業，此是身善業之果；此是語善業，此是語善業之果；此是

意善業，此是意善業之果。此是天（神），此是东说念主。

祗尸，此下為生硬法：此是身惡業，此是身惡業之果；此是語惡業，此是語惡

業之果；此是意惡業，此是意惡業之果。此是地獄，此是牲畜界此是餓鬼界。祗尸，

如是為溫和與生硬二法。（如上）

── 世尊，若有东说念主不服從佛之訓練，佛將如何處置此东说念主？

── 祗尸，在此種情況下，我殺之。

── 佛确定不奪彼之人命，但佛為何說「祗尸，我殺之？」

── 實如是，祗尸，如來不奪彼之人命。然若有东说念主不服從溫和與生硬二法及二法

兼用之調御，如來認為與彼同住有智之比丘無必要言及彼、勸告彼。祗尸，當如來

與同住比丘認為某东说念主無須說及與勸告時，此即在聖戒中殺东说念主。(4)　

這一段對話，明晰地告訴我們，佛陀不對其弟子強加戒律。但是他作念為有悲心的老

師，對他們指出什麼是正確的，和什麼是錯誤的以过头後果。佛陀又說：

我說：「諸比丘，汝等捨惡。」惡能被捨棄。若彼惡不能捨棄，我將不作如是說。

因捨惡能作念到，旧地對汝等說：「諸比丘，汝等捨惡。」

若此惡之捨棄導致損失與灾难，我將不說「捨惡」。

「諸比丘，汝等修善。」善能修为。若善不能修为，我將不作如是說。但因修善能

作念到，旧地對汝等說：「諸比丘，汝等修善。」

若修善導致損失與灾难，我將不說「汝等修善。」但因修善導致幸福與快樂，旧地

說「諸比丘，汝等修善。」

個东说念主自願顺服戒條，要由他作念必要的努力來轉變為行動。假若漠不關心、懶惰，別

东说念主以守戒的行為作念榜樣來勸說他、宝石他，那是無益的，責任在他我方。

《相應部》中說：

依照所下種，汝獲其果實。

為善者得善，作惡者受惡。

種下善援救，汝享其果實。(5)

一､第一戒不殺生，對一切眾生給與哀怜，是不受任何步骤的。释教的「眾生」，

包括一切有人命有呼吸的動物。被承認的一種事實是：一切东说念主或動物，都愛護人命

和厭惡死亡。因為人命對一切眾生都是寶貴的。他們的辩论是保護人命、延長人命

不受傷害，這以致適用於那些有知覺最微小的動物。如說：

於求樂多情，刀杖加惱害。

但求我方樂，後世樂難得。(6)

一切眾生的快樂，取決於他們擁有人命。是以，剝奪他們的人命，包括剝奪东说念主們一

切喜愛的東西，這是極其殘酷和無情的。因此，那些要殺害別东说念主的东说念主，為他們我方

帶來的是，被殺者的仇恨與惡意，難到這還奇怪嗎？《法句》說：

一切懼刀杖，一切齐愛生。

以自度他情，莫殺莫教殺。(7)

如我彼亦是，如彼我亦然，

以自與他比，不殺不教殺。(8)

不傷害，不屠殺其别人命，是一個释教徒的標準。以殘忍成性對待動物的东说念主，有機

會時，很可能亦然残暴东说念主的东说念主。當殘忍的念念想平缓地發展到著魔程度時，就有可能

成為殘忍的癖好者。释教文籍指出：

殺生之东说念主，常在此生遭罪，結局可悲。死後，其粗暴行為之業力，將長期迫使其進

入苦難。若此等人命毀滅者投生富余之家，即是其體好意思、健康等，然其業力仍將隨

彼等進入墳墓。

另一方面：

向別东说念主涌现憐憫、不殺生之东说念主，將得善生。若投生东说念主間，將有健康、好意思貌、財富、

權勢、才智等。(9)

正業等于正行。是释教的主要教義之一，是我們我方坚定作用的行為，我們稱之為

「業」。假如一個东说念主懂得業的作用和業報，他可能不會去冒不善行為的風險。惡行

會得惡報，像「是則苦隨彼，如輪隨獸足。」(10)

值得细心而又意思的是，近幾年來，有些东说念主對業和來生作念了一些不竭。許多实在的

故事，能夠在吉納‧塞米納拉小姐所寫的最意思的兩本書中看到。

是的，寰宇似乎不圓滿、不对等的。在我們东说念主類中，更不用說動物界了，我們看到

有些东说念主出身可憐，深陷災難，極不欢喜；而一些东说念主則出身富貴、快樂，享受豪華的

物質生活，根蒂不知说念寰宇上有什麼苦難。還有，少數得善報的东说念主，被賦予敏銳的

智谋和極大的精神才能；而另外許多东说念主則完全是無知。為什麼我們當中一些东说念主健

康、好意思貌、有一又友，而其他一些东说念主則可憐的虛弱、貧窮而孤獨呢？為什麼有些东说念主生

來就長壽，而另外一些东说念主則短折，在芳华年華時就故去？為什麼有些东说念主生來就富

裕、有名望、被东说念主重視，而其他一些东说念主則完全被忽視？這些錯綜複雜的問題，需要

解答。

我們發現的這些浩瀚差別，不是外力或超然的神力所形成的，而是由我們我方的行

為和反應所致。是以，我們製造我方的業；我們要對我方的行為負責，不管是善還

是惡，都是如斯。

因此，通盘的东说念主都應該懂得罢手傷害他东说念主，培養充滿哀怜和仁慈的無量心。殺等于

殺，不管這種殺是為娛樂而殺，還是為食品、或為健康而殺，藉口說「我是這個或

那個好理由才殺的」，如斯等等為我方辯護，是毫無用處的。假若我們殺了，我們

就應當坦率地承認，並認為那是不對的。

接著討論關於素食主義的問題。释教不阻扰吃肉。假若你不看到、不聽到、不懷疑

一個動物是專為你而殺的，這種肉是不错接管的。否則，不能接管。在佛陀的教導

中，沒有規定或命令說，释教徒應當完全或主要以素為食。是否吃肉，純粹是個东说念主

的事。不過吃受了精的蛋，是犯第一條不殺生戒的。

二､在正業之下，要顺服的第二戒是不偷盜，誠實地生活，只取我方分內應得的東

西。竊取他东说念主之物，雖不像奪取他东说念主的人命那樣嚴重，但這已经一條嚴重的罪行。

因為這奪去了他东说念主的某種快樂享受。由於無东说念主願意被盜，不難理解，奪取不屬於自

己的東西，是錯誤的。慫恿一個东说念主去盜竊的念念想，永遠不能是善的或好的。

還有，偷盜導致暴力以致謀殺。

容易違犯這條戒的，是那些從事商業買賣的东说念主。因為商業界各種各樣的欺詐和不誠

實。都是在不能顺服第二條戒所出現的。一個东说念主能用其筆和舌進行盜竊。社會上的

东说念主們，總是眼向外去哄騙和盜竊別东说念主。這就使社會不可能有吉祥和快樂。

有东说念主說因為貧窮而引起偷盜，這有其一定的真實性。但假若东说念主們懶惰，走避勞動，

或者誤用其聰明或職能，他們也會變窮的。接著他們就會冒行竊之險，去偷別东说念主的

財物。另外一些东说念主可能認為要享受快樂生活，盜竊是容易作念到的一種技巧。

這樣，作歹就會加多。減少貧困和消滅失業，是政府的職責。

偷盜，有各種样式。例如，一個雇員服务拖拉或服务不認真，但他仍獲得全部報酬，

這樣他等于一個实在的盜賊。因為他得到的錢，不是他掙來的。假如老板對服务負

責的雇員不能付給適當的工資，這一條同樣適用於他。是以，正如卡萊爾說：

你作念一個誠實的东说念主，那麼你就不错信托寰宇上就少一個壞蛋。

三､正業之下應守的最後一條戒是「不邪淫」。在這個問題上，除了「開示」和書

中的知識之外，更需要的是自我适度。在《關於正念念惟》一章中，我們詳細討論了

縱欲和棄捨。在這裡，根據释教所說，我們將簡單地盡力理解什麼是性欲的錯誤。

讓我們来源聽一聽另一巴利文原典《增支部》開宗明義的經中所說的：

諸比丘，我如無任何其他色如女东说念主之色招引男东说念主之心。諸比丘，女东说念主之色注滿男东说念主

之心。

諸比丘，我知無任何其他聲……我知無任何其他香……我知無任何其他味……我知

無任何其他觸……如女东说念主之聲、香、味、觸招引男东说念主之心，女东说念主之聲、香、味、觸

注滿男东说念主之心。

諸比丘，我知無任何其他色、聲、香、味、觸如男东说念主之色、聲、香、味、觸能招引

女东说念主之心。諸比丘，女东说念主之心注滿此諸物。

這裡是以正確語言解釋性欲的一次說法，其真實性，無东说念主能否認。佛陀描摹性欲是

东说念主最強烈的衝動。假若一個东说念主成為此種衝動的奴隸，即使是最剛強的东说念主也會變弱，

即使是聖东说念主也可能降低身份。性欲的衝動，尤其是青年东说念主，像一把火，需要把稳對

待。假若不细心，不節制，它能夠招致不不错言語描摹的災害。「無火如貪欲」(12)

　，「諸情欲不滅，彼等仍燃燒。」

由於佛陀是一位講求實際的哲學家，他不但愿我方的在家书徒都過苦行生活。確

實，他稱他們為「在家行欲东说念主」。佛陀知说念东说念主的素性和衝動，知说念东说念主的逸想和迫切

需求，他不像對比丘所作念的那樣，不阻扰在家书徒的性生活。但是他告誡他們，批

判那些為滿足性欲願望的錯誤方法。他進一步推薦顺服八條齋戒，對在家弟子在齋

戒日或条件的日历，特別強調要顺服第三條不邪淫戒。

假若一個东说念主決定過獨身生活，他就應作念認的确努力，身、語、意要貞節。假若他不

能堅持獨身，也不错結婚，但他應當戒除錯誤的和无益的性行為。正如佛陀在《敗

亡經》(13)　中所說的：

若男人溺愛女东说念主（過放蕩生活），是醉漢、是賭徒，揮霍我方所得── 此是彼敗

亡之因。

不滿足於己妻，若與妓女及他东说念主之妻通奸── 此是彼敗亡之因。

青年已過，娶十餘歲幼女為妻，因謹慎防範而不能入睡── 此是彼敗亡之因。

說到女东说念主，佛陀簡單地說：

放蕩不羈與不说念德之行為，是女东说念主之腐敗(14)。最佳之妻是彼使其夫快樂(15)。

妻是最佳之伴侶。(16)

戈德史小姐寫说念：

理想的太太，在生活中能給予更多的服務，比穿著裙子的哲學家、怒吼的女枭雄或

潑婦贵爵要好。她使我方的丈夫、孩子幸福，比傳奇般描摹的整個職業是以箭殺东说念主

的女士品德偉大得多。

尸羅查拉比丘（麥基奇尼先生）寫第三戒時，他說：

是我們的心每時每刻在形成我們是什麼樣子。在性欲這種事情中，心起著很要紧的

作用。確實，我們不错說，假若在這裡心完全是在我方的适度之下，那麼我們在別

處就沒有或無必要再警惕的了。

假若我們環顧我方周圍，我們能夠看到，在這種性欲事情中，過去由於空匮心理上

的适度，所產生的东说念主類種族。考慮到我們歡喜稱之為「低級動物」的，以及它們的

性行為，在這裡到底哪一種是实在的低級？是動物還是东说念主？關於性行為，到底哪一

種是正常的、有規律的？哪一種是不正常、沒有規律的、是反常的？在這些問題上，

動物是比較高級的，东说念主是比較低級的。為怎样此呢？簡單的理由是：有念念考能力的

东说念主，正確使用念念考能力，就能使我方成為性衝動的主东说念主；但是他在可悲的性欲中，

使用我方的念念考能力，實際形成我方比動物更加成為性衝動的奴隸。(17)

佛陀在《中部》第四十一經和他處解釋第三戒，是意思和要紧的。該經講的是通盘

十善業和十不善業。底下是略加壓縮的內容。

佛陀在答覆婆羅門戶主沙羅問，為何有些东说念主死後轉生不好，而另外一些东说念主則好的問

題時說：

諸戶主，有些东说念主死後轉生不好，是因彼等生活不如法，不正當，不和諧。

當時那些婆羅門不能完全理解佛陀所說的真理，条件他詳細解釋。佛陀答覆說：

諸戶主，有些东说念主對眾生殘酷無情；有些东说念主偷盜；有些东说念主邪淫享樂，與受母親、父親、

雙親、伯仲、姊妹或親戚保護者（處女）發素性關係，與有夫之婦、與（在此方面）

應受懲罰之东说念主，以致與已訂婚者　等發素性關係。

諸戶主，此是有關身之作恶、非正當與非和諧之三行。

佛陀接著說到語言中的四作恶，即妄語、誹謗語、粗惡語和無益語。他說：

諸戶主，有些东说念主貪求。彼等貪求他东说念主的財物，想：「屬於彼者可屬於我」；有些东说念主惡

毒、心壞，想：「讓此等眾生被打死，被屠殺或被消滅，不讓彼等生计」；有些东说念主有

邪見、有顛倒之见地，想：「無布施與供養（之果報），無善惡之報應，無此寰宇亦

無他寰宇（《義疏》：對在他寰宇者，無此寰宇；對在此寰宇者，無他寰宇），無對

父母（善惡之果報），無多情当然生起（此否認有天东说念主），無落发者與婆羅門如法生

活之善行所說此世他世、證得最高智谋（此否認一切智之諸

佛）」。

諸戶主，此是有關念念想之作恶、非正當與非和諧之三行。

佛陀接著解釋有關身、語、意如法，正當與和諧的三行，與上头所說相背。

心裡要很好地記住，等于佛陀作念為宗教導師，向印度社會，就说念德範疇指出了正確

和錯誤的方法，以及不说念德、不嚴謹行為的惡果。但他從不插手性欲的問題，從不

以訓誡或某種方法來参加，因為這些是政府的事。不過在我方的「王國」以內，就

是說在他的教團範圍以內，他的態度是不同的，有時他對弟子們是很嚴格。他作念為

指導者和老師，經常告誡僧團的成員要留心善行，看到哪怕是極微小的錯誤都是可

怕的，要莊重、安靜和謹慎。這樣，不欢喜的东说念主就會有那些欢喜东说念主的欢喜和幸福，

可能還會增多。

跟著佛陀並參加僧團的东说念主，過著一種清淡的苦行生活，佛陀給他們特殊的訓誡，禁

止比丘有一切種類的性關係。但是比丘是解放的。假若他認為比丘生活太艱難，出

家沒有快樂，他不错脫去法衣還俗，過一般东说念主的在家生活。在這種情況下，佛陀像

慈父一樣勸告並作念解釋，但他從來不強迫信徒違反各东说念主我方的意願過苦行生活。因

為這是念念想問題，必須這樣對待才行。佛陀推薦的修定，和其他行持獲得的好處之

一，是细致的辩论──病態情況的扼杀，此種病態如不戒除，縱欲的結果可能會出

現。

《法句》兩首偈文（第246、247）列舉了要顺服的戒，用一句話簡略地說明了犯戒

的惡果。偈文如下：

若东说念主於寰宇，殺生說妄語，

取东说念主所不與，犯於別东说念主妻，

及耽湎飲酒，行為如是者，

即於此寰宇，毀掘自善根。(20)

在這裡和前一章，我們已經詳細地討論了五戒，這是皈向佛、法、僧，成為释教徒

要顺服的最起碼的说念德義務。在結束語中，簡單地說一說佛陀給小沙彌羅睺羅的訓

誡，是必要的。他說：

──羅睺羅，汝作何想？鏡之用途為何？

──作倒映之用，世尊。

──即是如斯，羅睺羅，身應一再反念念而後作。

語業與意業也應一再反念念而後作。

接著佛陀又說，關於反念念，假若一個东说念主發現一種身業要傷害我方，傷害他东说念主或自他

俱害，那是不善業，會產生灾难，不應當作念。假若反念念一種身業既不傷害我方，也

不傷害他东说念主，或自他均不傷害，此為善業，產生快樂，應當作念。同樣，語業和意業

亦復如是。

佛陀接著說：

羅睺羅，凡過去落发者或婆羅門，曾淨化身業、語業與意業，彼等一再反念念

之後

，已如是作；凡未來落发者或婆羅門將淨化身業、語業與意業，彼等一再反念念之

後，將如是作；凡現在落发者或婆羅門淨化身業、語業與意業，彼等一再反念念之後

，均如是作。羅睺羅，故汝應如是修：「我等一再反念念之後，將淨化身業；我等一

再反念念之後，將淨化語業；我等一再反念念之後，將淨化意業。」羅睺羅，汝應作如

是修。(21)

細心讀此壓縮經的东说念主，會懂得佛陀，是怎樣善於指出东说念主心裡行為的要紧性，以及對

我方和他东说念主對释教的见地。「如我是，彼等亦是」這樣的標準，是我們都能接管的。

东说念主給我方的逸想和神往讓路，其傾向是很強烈的。但常常是在採取行動往时，考慮

得不周至。是以，產生不是他所但愿的結果。此經中說，由定產生的反念念和考慮，

是佛陀所強調的。對沙彌羅睺羅的忠告，雖然是在二十五個世紀往时所說的，在今

天仍然適用。好的忠告體現不灭的真理，是不受空間和時間的制約的。

註釋：

(1.)《增支部》第一卷第二六一頁。

(2.)《增支部》第一卷第一○二頁。

(3.)《長部》第二卷第一二○經。

(4.)《增支部》第二卷和逐一一頁。

(5.)《相應部》第一卷第二二七頁。

(6.)《法句》第一三一偈。

(7.)《法句》第一三○偈。

(8.)《經集》第七○五偈。

(9.) 《增支部》第三卷第四○ 頁；《中部》第一三五經（《小業分別經》

Culakammavibhanga-sutta）。

(10.)《法句》第一偈。

(11.)吉訥‧塞米納拉小姐(Miss Gina Cerminara)著Many Mansions。

(12.)《法句》第二六二偈。（按：第二六二偈無此意，可能有誤。葉均譯《法句》

第二五一偈首句是此意。── 譯者）

(13.)Parabhava-sutta（《敗亡經》）；《經集》第一六、一八、二○偈。

(14.)《法句》第二四二偈，（葉譯為「邪行婦东说念主穢」──譯者）

(15.)《相應部》第七頁。

(16.)《相應部》第一卷第三七頁。

(17.)《五戒》（科倫坡）

(18.)意為「以花鬘裝飾訂婚」。

(19.)《毗奈耶》；《增支部》第三卷第六七頁。

(20.)「繁榮與幸福」之根。

(21)《中部》第六一經。

第十一章       正命

 

戒的第三項，亦然最後的一項，是正命。正命是不以經營軍械和殺傷火器，宰杀動

物、东说念主類，麻醉飲料和毒品為謀生技巧。雖然佛陀只說了這五種，但是我們知说念，

還有許多其他錯誤謀生的方法。我們必須記住，這是佛陀在公元前六世紀對印度社

會說的，當時印度社會的構成，以致像現在一樣，大部分是由農、牧民和商东说念主構成

的。意思而值得细心的是：在释教藏經中，有描寫農民和牧民生活的部分笔墨。《經

集》（哈佛東方叢書第三十七卷）的第二經和第四經，對這一事實的記述，是充分

的證明，印度是一個農業國家，其政府是不「民主」的（按指古代── 譯者），

大多數的邦，是封建國家，在一個國王的統治之下，就像佛陀我方種族釋迦族那樣，

但也有些共和國，像離車族，是在頭东说念主和長老的元老院統治之下。在王國中，國王

是統治者，通盘的东说念主都要服從他，對他忠誠。這些國家，同現在的許多國家比較，

生活是平靜的。由於謀生的方法有限，是以佛陀只說了上头他批判的那五種。

我們不應以為，佛陀只說普通东说念主的錯誤謀生方法所產生的惡果，和正確謀生方法所

產生的善報。在許多經典中，由其是在《長部》和《增支部》中，我們發現有關統

治者應當採取的生活方法，其中明確指出國王應如法治理國家，不應不如法。統治

者也要像臣民一樣守戒，生机他們有好的品德，成為國家的好領導东说念主。释教文籍談

到國王的「十種義務」或「十法则」：布施、持戒、遍捨、梗直、溫和、不奢華、

無忿、無害、哑忍、欢喜(1)。正如佛陀所指出的，統治者應来源如法忠實、梗直、

樹立我方，幸免邪惡，以這樣的行為來領導东说念主民。他說：

若被列為东说念主中最佳之东说念主不梗直如法生活，尚需我等說他东说念主何用？彼等將仿效。若王

不梗直，全國东说念主民將生活在灾难中……若王梗直，其他东说念主將仿效，全國东说念主民將生活

在幸福中。(2)

統治者不能坐享榮譽，生机他對东说念主民仁慈盡職，「如慈父對待孩子」(3)。只願我方

享樂的國王，專門痴迷於權威念念想，是不會被稱讚的，相暗地是被輕視的(4)。

國王對一切东说念主都應當是公说念、忠實和梗直的，东说念主民生机他幸免以貪、嗔、恐怖和欺

騙四種錯誤的辦法對待我方。(5)

印度的阿輸迦大帝在這方面，由於他的模範行為，後來被稱為「法阿輸迦王」。他

被認為通盘時代最公说念、最睿智，和最仁慈的統治者之一。這一點，在他的「敕令」

中體現出來：

通盘的东说念主都是我的孩子。

正如我要我我方的孩子此生和來世都享受一切繁榮和幸福一樣，我要為通盘的东说念主都

如斯作。

寰宇應因我而舒適。寰宇從我應獲幸福而非灾难。(6)

沒有比促進整個寰宇幸福更為细致的義務。

我應為整個寰宇的利益服务。(7)

阿輸迦王遵照佛陀的教導，公说念地治理國家，是一位模範的統治者，不错說這是毫

無疑問的。H.G.書爾斯寫说念：

擁擠在歷史中成千上萬的國王中……阿輸迦的名字大放光彩，它幾乎是唯一放光的

星。(8)

那是二十三個世紀往时的事了，從那以後，事情似乎變壞了，东说念主們越來越不大细心

同類的福利了，他們毫不猶豫地使用各種技巧，為我方的貪心搶奪他东说念主的財物，甚

至發展到剝奪他东说念主的人命。

在現今的寰宇上，正命是最難顺服的法則。許多種類的服务，對社會是无益的，不

適合於实在的释教徒。如軍備和核戰工業，酒類商業，宰杀動物，黃色報刊，不誠

實的廣告宣傳和包括高利貸的商業等。释教不是心量狹小的宗教，它以理解和同

情，關心东说念主類脆弱的心靈，但是虔誠的释教徒，不能與別东说念主在一種職業中謀生，而

降低我方的说念德標準。(9)

關於正命的戒，是要為個东说念主和社會帶來实在的幸福，促進團結和东说念主民當中的正當關

係。不公说念和錯誤的謀生方法被應用到個东说念主、家庭和國家。錯誤的和不正當的謀生

方法，為整個社會帶來許多不幸，帶來不協調和麻煩。當一個东说念主或一個社團屈服於

剝削他东说念主的惡行時，這就妨害社會的吉祥與和諧。這純粹是自利和貪心，它饱读勵东说念主

採取錯誤和作恶的生活方法。這些东说念主全然不願意面對，他們的鄰居和社會因而引起

的損成仇灾难。是以佛陀說：

不因自因他，智者作諸惡，不求子求財，其謀國（作惡）。不欲以作恶，求我方繁

榮。彼實具戒行，智谋处死者。(10)　

佛陀不是不知说念在家东说念主有妻室兒女的責任和負擔。是以，他不但愿他像比丘一樣的

说念德行為。但是他著重強調在家东说念主應當努力，至少顺服一般东说念主最起碼的说念德義務五

戒。他應當努力，用正當的技巧、如法的行為，謀生養活我方的妻室兒女。什麼是

不正當和作恶的技巧呢？殺、盜、哄騙、陰險和欺詐。這些惡行，不能被認為是正

當的謀生。從说念德上講，這曲直法行為，是不正常的生活，曲直正说念的行為。

佛陀不輕視在家东说念主，而是對他的弱點和时弊涌现哀怜。總之，社會的实在構成，不

仅仅苦行者和落发东说念主，而是在家的男女構成社會的大多數，他們最終成為社會的個

體。是以社會的好壞，要依靠構成社會的個體。假如通盘的個體都好，過一種纯碎

的生活，当然社會也就能好。

有些經，如佛陀專為在家东说念主說的被稱為「在家毗奈耶」的《豺經》(11)《虎路住者

經》(12)等，明晰地标明，佛陀關心在家弟子的物質福利和精神發展。對年輕在家

东说念主的說法，佛陀用簡單的語言，解釋一個在家东说念主，對通盘與他有關係的东说念主有充分的

責任，這等于父母與孩子，老師與學生，丈夫與太太，一又友與親戚，主东说念主與奴僕等

相互之間的責任，以及對落发东说念主與婆羅門的宗教責任。佛陀等于在這方面饱读勵在家

东说念主過如法的生活，盡我方最大的能力來完成我方的責任，不要什麼都不作念。

C. A. F.里斯，戴維斯夫东说念主就《豺經》寫说念：

佛陀的东说念主與东说念主之間的慈愛和睦意的教義，在這裡是民主的，有比在別處說得更詳細

的社會倫理……說實在的，我們不错說，即是在現在，此種戒律準則是基本包含著

东说念主類的利益的，正視他們的智谋是那麼相似和寬廣，所說的話，還那麼新鮮，實際

與今天聯繫在沿路，這裡就像在當時的王舍城一樣。「恒河岸上的村莊或種族，曾

經是幸福的，那裡的东说念主民充滿著哀怜和慈愛精神，充滿梗直的细致精

神。這些精神是通過這些樸素而簡單的說法表現出來的。(13)」能夠這樣說，今天

的泰晤士河岸上的村莊或家眷的幸福是不會少的。(14)

正如我們所知说念的，佛陀證得圓滿菩提以後，沒有老是幽居小室，而是以印度的方

式，沿著通衢，從城市到城市，從鄉村到鄉村，到處遊行。他感化的黎民比感化的

貴族要多。國王和王子們都向他請教，条件指導，但是佛陀卻到貧窮、下第和沒有

幫助的东说念主當中去。在他那個時代，他深知印度政事、社會和經濟的情況。這樣，他

沒有將我方的說法，局限於高級哲學和先進的心理學的討論上。作念為一位具有無限

悲心和理解實際的導師，他念念不忘群眾的社會和經濟福利，總是但愿通過他的勸

告，減輕东说念主民的灾难，看到他們生活得不要太不幸。確實，实在的快樂，來自清淨

安寧的生活。但是很明顯，沒有某種程度的物質和經濟保證，说念德和精神上的進步，

就不能获取建立。

到当今為止，作念為與比丘有關的，在清淨息争放说念路上的進步，要有四緣，那等于

衣、食、住、藥。這是起碼的生活必需品，沒有這些，东说念主就不能生活。這亦然在家

东说念主最起碼的基本需要。

佛陀見到比丘，就詢問他們的生活情況，這是他的習慣，如問：

汝等好，汝等生活如何？我笃信汝等好，汝等不缺食品。(15)

有一個令东说念主感動的牧东说念主故事(16)，這個东说念主因尋找一頭失去的公牛，錯過了午飯。在

回來的路上，他疲勞、飢餓，就到佛處聽法。但是佛陀知说念此东说念主整整一天未吃飯。

东说念主們問是否能讓他先吃飯，佛陀同意。他知说念飢餓的东说念主，不先讓他吃飽飯就對他說

法，那是無益的。該時佛陀說：

飢為最大病，行為最大苦；

如實知此已，涅槃樂最上。(17)

從現代的意義上講，雖然佛陀未說物質進步如何要紧，也未說凡俗福利的要紧，但

是他沒有完全忽視這一點，因為這正如前边所指出的，是东说念主精神進步的基礎。是以，

佛陀很坦率，關心某些方面的物質條件和社會福利。

公認的事實是：貧困是作歹的主要原因。假若东说念主們被剝奪了上述僅有的生活必需品

── 四緣，或者假若這些東西不富足，尤其是食品，东说念主們的心就不會是安靜的。

如斯，他們就不能也不想如法的生活和念念想。需求沒有辦法，他們就墮落，採取不

正當的方法獲取生活資料。由於空匮經濟上的保證，沒有錢，东说念主們就偷盜，就犯其

他的罪。《究羅檀頭經》　說為了提高一個國家的社會和經濟條件，認為農民和商

东说念主應被給與必要的優惠，以便他們經營好農業和商業

，對勞動的东说念主們應給付適當的工資。這樣，他們有了足夠的生活費用，經濟有保险，

作歹就會減少，就會有安寧與和睦。

在另外一部經中，佛陀對為他修建祗園精舍的财主給孤獨長者說：在家东说念主應享有四

種快樂，第一是通盘樂，等于經濟有保證的快樂，這樣，他由於我方的努力，擁有

正当得到的足夠財富，無需再去從事上头詳述的五種商業。第二是受用樂，通過合

法財富的審慎開支所得到的快樂。第三是無債樂，念念想欢喜，即「我不欠任何东说念主的

債」。第四是無罪樂，有這樣快樂念念想：「我因身、語、意三業無過

失行為而樂。」(19)

释教中通盘這些討論和啟示，是說明在家东说念主作念為社會的一員，應當努力服务來謀

生，加強我方的經濟地位和社會地位，免得成為我方和他东说念主的負擔，但同時他應避

免錯誤，和不正當的謀生方法，不要偏離職責和正確的说念路。

佛陀關於正命的相通和勸告，是對在家东说念主和僧團成員說的。他明確地向弟子們解釋

說，比丘的生活，應當絕對清淨，無有时弊。在這件事上，佛陀確實很強調，他說：

諸比丘，無論何種比丘，彼等哄騙，不聽話，胡言亂語、巧诈、易怒、驕傲、不冷

靜── 此等比丘，非我之弟子，彼等已離戒法，在此戒法中，彼等不生，不增長，

不繁榮。(20)

佛陀進一步說：

諸比丘，此種淨行不哄騙东说念主，非為陰謀，非為利益與偏愛，非為榮譽，非為閒話空

談，無「讓东说念主民知我」等等之意圖。但是，諸比丘，此淨行為節制，為棄捨，為無

欲，為寂滅。(21)

正如《落发經》指出，佛陀我方帶頭，並為弟子們作出示範，他說：

我已離開家，棄諸惡語行，

清淨是我命。(22)

要戒除五種錯誤的經商問題，不會在比丘身上出現，因為他不作念買賣，他沒有家庭

生活的責任和負擔。他離了家，生活簡單，所需無幾。正如佛陀所說的，虔誠在家

东说念主的職責，是向他提供四緣── 衣、食、住、藥。(23)

由於比丘進入了清淨生活，他應幸免一切錯誤的生活方法。因為假若他的生活不清

淨，他就不能有任何程度的信念和樂趣，來修清淨之说念。因此，佛陀說：

一说念引世利，一说念向涅槃。

佛弟子比丘，當如是了知。

莫貪著世利，專注於遠離。(24)

我們要結束本章中八正说念戒律方面的討論了。緊接著的前边兩章，我們討論了正語

和正業，它們與正命構成释教说念德的倫理準則。這一事實在《中部》第七十八經中

再一次由佛陀簡明地作念了說明：

戶主，何為善戒？身善業，語善業，我說包含於善戒中，是生活之圓滿清淨，此等

被稱為善戒行。何為此行之根蒂？是意……何意？有各種不同之意（念念想），此是

無貪、嗔、癡之意。由此而得善戒行。……

語言和行為，是念念想的體現。在释教中，動機和后果都應考慮。不過動機好，假若

后果不好，我們就應當戒除這些被錯誤指導的言和行。

註釋：

(1.)《本生經》第一卷第二六○頁。

(2.)《增支部》第二卷第七五頁。

(3.)《長部》第二卷第一七八頁。

(4.)《相應部》第一卷第一○○頁。

(5.) Chand（欲、貪）、Dosa（嗔）Bhaya（恐怖），Moha（癡），這些被稱為對东说念主民

的錯誤方法。

(6.)第一號敕令。

(7.)第二號敕令。

(8.)《史網》（倫敦，1934）第四七頁。

(9.)約翰‧沃爾特斯著《心不動搖》第四七頁。

(10.)《法句》第四八偈。

(11.)《長部》第三一經。

(12.)《增支部》第二卷。

(13.)T. W.里斯 戴維斯著《释教》（倫敦1907）第一四八頁。

(14.)《佛陀的對話》第三部份第一六八頁。

(15.)《中部》第三一經；《增支部》第一卷第七○頁及他處。

(16.)《法句義疏》。

(17.)《法句》第二○三偈。

(18.)《長部》第五經。

(19.)《增支部》第二卷第六九頁第六二經。

(20.)《增支部》第二卷第二六頁第二五經。

(21.)《增支部》第二卷第二六頁第二六經。

(22.)Pababjja－sutta（《落发經》）；《經集》第五卷第四○七頁。

(23.)《增支部》第二卷第六五頁第六○經。

(24.)《法句》第七五偈。

第十二章       正精進

 

現在的东说念主，比過去的东说念主冗忙和緊張，其表現、語言和動作，甚少涌现安靜或輕鬆。

假若你站在繁華的街说念一角，細看身旁匆忙經過的东说念主們，他們的臉色興奮，你就會

發現，在他們當中，有許多东说念主沒有休息。他們氣氛緊張，精神紊亂，心不安宁。這

種冗忙和緊張，主如若由於現代时髦的結果，難说念這樣說是錯誤的嗎？外部寰宇如

此冗忙時，东说念主的「內心寰宇」也就沒有休息了。因此，他內心的安寧和平靜也就沒

有了。他似乎是在尋求外部的快樂，但是快樂並不依賴於外部寰宇，並不依賴於現

代时髦。歷史曾一再證明，况且還會繼續證明，在這個寰宇上，沒有任何持久不變

的東西。民族和时髦的產生、繁榮和灭尽，時間的卷軸記載著這些經過的演出。這

種沒有根基的景色與凋零的流逝，等于东说念主類的歷史。东说念主使外部寰宇在我方的統治之

下，科學技術似乎應允它們能將這個寰宇改變成樂園。

但是到現在為止，东说念主還不能适度我方的心。

东说念主是帶著衝動出身的，衝動使他從安寧说念路與梗直偏離。現代时髦強烈地饱读勵許多

這類衝動。正如佛陀所說：

一切在燃燒，一切都是火燄。何為「一切」都是火燄、都在燃燒？眼根在燃燒，可

見之色境在燃燒，眼識在燃燒，眼觸在燃燒。感受是樂還是苦或非樂非苦，以眼觸

為緣而生起，彼亦在燃燒。

彼等與何物沿路燃燒？與貪火、嗔火、癡火燃燒，與生、老、死、懮、悲、苦、傷、

苦惱沿路燃燒。同樣，

耳根在燃燒……

鼻根在燃燒……

舌根在燃燒……

身根在燃燒……

意根在燃燒……意境在燃燒，意識在燃燒，意觸在燃燒，受……在燃燒……

智者見此，對眼根、可見之境、眼識、眼觸與受無欲……對耳、鼻、舌、身、意無

欲……對意境、意識、意觸與受無欲……因為無欲、貪欲滅除。由於貪欲滅除，其

心解脫。此心解脫時，得漏盡智……　(1)

只消尚有燃料，火就會保持燃燒。我們加多的燃料越多，火就燒得越旺。此與人命

之火相似。我們不斷滋養官能，以滿足其愛好。確實，我們的官能需要食品，不應

讓它們挨餓，但要紧的是給它們適當的食品，以減輕每一官能的貪心。除非如斯，

是不會有和諧和心绪安寧的。假若我們要精神進步，我們就必須作念必要的努力，攝

護我們的念念想。因為不善念念想隨時準備潛入壓服懶惰之东说念主。正如《法句》所說的：

唯求住淨樂，不攝護諸根，飲食不知量，懈惰不精進，彼實為魔(2)服，如風吹弱

樹。(3)　

念念想和官能的适度是不容易的事，剝奪不善念念想的心，禁锢邪惡傾向和扼制衝動是

很困難的。但是假若我們但愿緩和緊張，有緩和那種已經逐漸收缩、直至东说念主和心都

被毀的這種精神渴慕，我們就必須去作念這件困難的事。

就像烏龜一樣，感覺危險時，就立即縮回通盘的肢體。是以，聖者應努力攝護和控

制我方的根門和逸想。

但是一個东说念主如何适度其官能呢？是不是閉上眼、堵住耳、不看不聽外面的東西？

當然不是。佛陀有一次與波羅奢耶的一個青年婆羅門弟子郁多羅談話時，佛陀問：

── 郁多羅，波羅奢耶婆羅門教弟子官能适度否？(4)

── 可敬之喬達摩，波羅奢耶婆羅門教弟子官能适度。

── 但波羅耶奢婆羅門以何種方法教弟子适度官能？

── 可敬之喬達摩，以如是法：不以眼見色，不以耳聞聲。可敬之喬達摩，波羅

奢耶婆羅門以如是法教弟子适度官能。

── 郁多羅，若如是，盲东说念主與聾东说念主應已适度彼等之官能。郁多羅，因盲东说念主不以眼

見色故，聾东说念主不以耳聞聲故。

婆羅門青年千里默不語，並知佛陀已向阿難尊者說此事。佛陀說：

阿難，波羅奢耶婆羅門以一種方法教弟子适度官能，但是在聖戒中，阿難，（所教）

之最上官能适度不同。

阿難，何為最上官能适度？阿難，於此，有比丘以眼見色，生起喜悅與不喜悅，喜

悅與不喜悅二者。彼如是知：「我已生起喜悅與不喜悅，喜悅與不喜悅二者。

彼亦是緣起法，是鄙俚、是相依構成。但不管是何平靜，彼是安寧與细致。」如是

於彼生起之喜悅與不喜悅，喜悅與不喜悅二者息滅，餘下平靜。正如东说念主已睜眼，應

閉眼；或已閉眼，應睜眼，即是如斯以相似之速度與安详，作喜悅與不喜悅，喜悅

與不喜悅二者幻滅，如是終歸於平靜。

以耳聞聲……

以鼻嗅香……

以舌嚐味……

以身觸某可觸物之受……

以意緣意境，生起喜悅與不喜悅，喜悅與不喜悅二者……（如前）……餘下平靜(5)

　起最大破壞作用的精神力量是逸想，它是強烈的、極端的貪心，這種貪心被無知

所驅使。愚昧眾生的這種逸想，成為仇恨和其他一切灾难的原因。它們（貪、嗔、

癡）不是核火器，但它們對东说念主起最大的破壞作用。炸彈和其他火器，是由於东说念主的貪

心，要驯顺別东说念主和擁有別东说念主的財富。他的嗔恨要屠殺，他的愚癡要驯顺與破壞，因

而製造火器出來。名譽、權利和統治，已經為东说念主類帶來不不错用言語描摹的苦惱。

假若不努力制止隨時準備統治我方念念想的逸想，他就會成為我方念念想的奴隸，那就

不再比野獸優越了。因為他和野獸一樣，都是吃、睡和滿足我方的肉欲。但是野獸

在精神上不能發展，而东说念主則不同。东说念主擁有的潛在本質是能夠發展的，成為自覺，為

他我方和他东说念主的福利來使用他的心。假若东说念主空匮這種考驗我方心的本質，空匮發展

善念念想和拋棄惡念念想的本質，他的人命就空匮魄力和勇氣。是以佛陀經常告誡弟子

們要警覺，要适度惡念念想，培修善念念想。

起來並坐起，為汝快慰寧，努力自修習。(6)

諸比丘，此法是為積極、堅強與堅定之用途而說，非為懶惰。(7)

諸比丘，真誠熱心為何不能建立？

实在地任其剩下皮、筋、骨，任其身上之肉血乾枯，但力量仍不減退，直至通過勇

敢與堅強，通過力量與精進而贏得證悟。(8)

佛陀曾經這樣作念，饱读起了弟子們行動的勇氣，後來經過佛陀讚許的阿毗浮長老的偈

文，給精進的东说念主們以很大的勇氣和力量。偈文如下：

汝自奮發作精進，於法服务應勤奮，

掃蕩一切群魔主，如像掀起蘆頂房。

於此法律若是者，住於警告與留心，

捨棄流轉諸存亡，了結灾难不再生。(9)

释教中的精進，示意著精神力量而非物質力量。在動物中，物質力量是主要的，而

在东说念主中，精神力量則是主要的。东说念主應當饱读起勇氣，為制止惡行，培修健康念念想而發

展這種精神因素。佛弟子應當永遠不放棄精進的願望，及永不罢手精進。因為佛陀

還是菩薩時，從未罢手過骁勇精進。他是骁勇者的生動形象。他因有志於佛果，被

過去諸佛的話所饱读动：「你要充滿熱情，努力精進，不遲疑，前進。(10)　」他不

斷地努力，證得了最後的佛界。他為了涌现決心，堅持向我方的目標── 佛果前

進，以致把人命都不放在心上。

「呸，此人命！在（與情欲）鬥爭中失敗，那就生不如死。(11)」佛陀在菩提樹下

深入定境完成圓滿菩提時，他的正精進，達到了最岑岭。正如他的生活明晰地顯示，

從那一剎那起，他是不怕疲勞的。從成佛的時候起，直到入滅，不懈地努力，不顧

疲勞，使东说念主類向善朝上。他在我方前進的说念路上，很明顯，是遭遇過許多障礙。雖

然他經常身體不好，但是在精神上總是留意，精力是昌盛的。佛陀用戒規和我方的

模範行為，教师勤奮和精進不息的生活。

以上說明佛陀过头弟子們的顯著特點。因為佛陀不以他我方的力量來拯救东说念主們，所

以他很強調「说念」的這第六個因素── 正精進。他不是救世主，不保證從輪迴生

死的枷鎖中拯救他东说念主。但是他隨時準備指導他們走上朝上之路，饱读勵他們，給與他

們说念義上的宝石。一個东说念主汲引另一东说念主從低到高，最後拯救他的念念想，這會使他軟弱、

懶惰和愚蠢，會降低他、掩蓋他尊嚴的每一點火花。

正如一個商品菜園經營者，鄙人種往时，先除草。修定东说念主亦然一樣，在修定之前，

先除去心田上的雜草。假若園丁不除草，他的下種是不能得胜的，是不值得的。他

接著還要在田裡施肥，保護不受鳥獸之害。修定东说念主亦然一樣，看护我方的心田，適

當地施以營養。

正精進的作用有四，這等于驻扎、棄捨、修習和隨護。(12)

1､什麼是驻扎精進？

於此，有比丘，於未生之惡與不善念念想，令其不生，（為此）彼努力，發展能力，

增強其心。

於此，有比丘，見色，聞聲，嗅香，嚐味，觸動感受或緣意境，理解既非奇蹟，亦

非特殊（此即彼不被其一般形狀或細節所動）。因貪求與失落，惡與不善念念想於未

節制諸根之东说念主心中生起。彼作如是适度，攝護諸根，節制諸根，此即名為驻扎精進。

2､什麼是棄捨精神？

於此，有比丘，於已生之惡與不善念念想，令其棄捨，（為此）彼努力，發展能力，

增強其心。

於此，有比丘，不接管已生起之諸欲而棄捨之，拋開與阻挡此諸欲，使其最後息滅。

對已生起之惡意與傷害念念想，亦復如是。此即名為棄捨精進。

3､什麼是修習精進？

於此，有比丘，於未生之善念念想，令其生起與增長，（為此）彼努力，發展能力，

增強其心。

於此，有比丘以解脫為辩论，以隱退、無欲、寂靜為基礎，修習諸菩提分。此諸菩

提分，即正念、擇法、勤、喜、輕安、定，捨(13)，此即名為修習精進。

4､什麼是隨護精進？

於此，有比丘，護持有益之定境……此即名為隨護精進。

上头所說這些，等于四正勤。有偈文如下：

止捨修護四正勤，由彼日屬教眾生；

於此比丘勤精進，達到苦盡入無生。(14)

此處提到的不善念念想，是貪、嗔、癡，即諸惡之三種根源，其他一切情欲，都聚合

圍繞在這些根源上，而善念念想則是其對立面。

四正勤的唯一辩论是修定得胜。它們是修定不可少的。正如我們在前边看到的，正

精進是包括在定的範圍內。因此，與正精進有相互關係和相互依賴，它同時與正念

和正定兩種因素一同起作用。沒有正精進，精神上進步的障礙就不能排除。正精進

排除作為輕安障礙的邪見和不善念念想，促進和獲得健康的心理因素，幫助定的發展。

修定东说念主的心懈怠時，應饱读起勇氣以精進壓服懶惰。心和心所的執拗，是定的危險敵

东说念主。因為东说念主的心不活動時，懈怠就生起，這會導致大的懈怠，進而產生對定沒有興

趣和冷淡。

佛陀的警告，反對這種懈怠。他說：

當努力時不努力，年雖少壯陷懶惰，

坚定消千里(15)又懶惰，怠者不以智得说念。(16)

諸比丘，若懶惰與冷淡尚未生起，我知無任何單獨力量能禁锢其生起；或若已生起，

因精進令其棄捨。努力精進之东说念主，懶惰與冷淡不生起；或已生起，立即棄捨。(17)

精神修養通過此四大努力，不是一蹴可及的，它需要時間，需要經常鍛鍊和修为。

一個運動員或健身者，不是鍛鍊一天、兩天就完事了，而是要按計劃繼續不斷地練

下去。正規鍛鍊，對身體的適應是要紧的。假若他仅仅適當地練一練，作念一作念，他

就永遠不會成為一個好的運動員。精神修養，應當運用這同樣的金箴── 正規工

作，不斷加強。

一個东说念主在作念精神修養時，無必要與邪惡念念想鬥，一切順其当然。假如我們努力與邪

惡念念想鬥，是不會得胜的。代之而起的是：我們應當细心，注視我們的念念想，它們

生起時，分析它們，儘量緩和緊張。這個技巧，就像拍浮的技巧一樣，假若你肢體

不動，就會下千里；假若你旋轉，就不上前拍浮。如寝息的东说念主一樣，假若你與不能入

睡的念念想鬥，你就睡不著，對你，這仅仅一種念念想苦惱。躺下以後，你應不作念任何

努力，一定要順其当然，你只消放鬆緊張的肌肉就行

了。

另外，自我苦惱是兩種極端之一，因為它無益，佛陀要修定东说念主幸免。為了制止邪惡

念念想的生起，就折磨我方的身體，那是無用的，因為這樣的折磨，常常是以厭惡和

失敗而告終。念念想上一落空，跟著而來的是不關心修定了。通盘我們的精神鍛鍊，

都應順其当然，自覺的來作念。「熱情而不謹慎，就像在夜晚跑步。」

正如佛陀指出，但愿通過開悟獲得解脫的东说念主，在职何处所都應幸免走極端。他們應

當保持中说念。修正精進的东说念主，也應遵照相似的中说念。例如一個騎馬东说念主，细心馬走的

速度。馬走得比他需要的速度快時，他就將韁繩往回拉。另一方面，馬跑慢時，他

就用靴刺踢馬，以保持均勻的速度。修正精進的东说念主也要這樣，不要過度，以免緊張；

幸免鬆懈，以免成為懶惰，就像騎馬东说念主一樣，經常保持均衡。底下的例子，明晰地

說明了這個問題。

這是一個比丘的故事(18)：室縷拿俱胝頻設尊者身心作念了一次猛烈但非得胜的努

力。接著他在幽靜處產生了如下的念念想：

佛陀的弟子，熱情努力，我是其中之一。但是我的心未從諸漏解脫。我家有錢，我

能享受財富和為善。我是否不错放棄修为，恢復到原來的在家生活，受用財富和為

善？

佛陀知说念了他的念念想，走近他，並問：

──室縷，汝是否想過「佛弟子熱情努力……（如前）……為善？」

──是，世尊。

──室縷，汝作何想？汝往时在家時，是否善於彈琴？

──是，世尊。

──室縷，汝作何想？汝之琴弦過緊，其音調能彈否？

──不，世尊，實不能彈。

──室縷，汝作何想？汝之琴弦過鬆，其音調能彈否？

──不，世尊，實不能彈。

──然汝之琴弦非緊非鬆，取其中，其音調能彈否？

──當然能彈，世尊。

──室縷，修精進亦復如是，過於勤奮成緊張，過於鬆懈

成懶惰。因此，室縷，汝應下堅定決心：「我了解諸根　对等，通過努力的一致，

收拢目標。」

──是，世尊。

室縷尊者遵照佛陀之相通，後來證得圓滿果位，成為阿羅漢之一。(20)　

關於如何除去散亂心，以及對修定者如何要紧，《中部》第二十經中佛陀作念了實際

說明，其要點如下：

諸比丘，比丘要有較高之念念想，應隨時憶念五事。多么為五？

1､　若比丘憶念一事，與貪、嗔、癡相聯繫之邪惡不善念念想在其心中生起，為擺

脫此不善念念想彼應憶念另一功德，如是邪惡不善念念想即被滅除、消散。由於此等不

善念念想消散，其心堅定、安靜、一體、聚合（其定）。

如善巧之木工或其學徒，用精細之竹釘打出，扼杀野蛮之竹釘。比丘應憶念功德，

擺脫惡事，亦復如是，彼與貪、嗔、癡相聯繫之邪惡不善念念想即被滅除、消散。由

於此邪惡不善念念想滅除、其心堅定。……

2､若比丘心中憶念功德，其不善念念想仍然生起。彼應想不善念念想無益，作是念言：

「確實，我此等念念想不善，有罪，帶來苦果」，彼之不善念念想即可滅除、消散。由

於此等不善念念想消散，其心堅定。……

3､若比丘想不善念念想之無益，彼等不善念念想仍在心中生起，彼應不管，不憶念彼

等不善念念想，然後不善念念想即被滅除、消散。由於此等不善念念想滅除，其心堅定……。

4､若比丘不管，不憶念不善念念想，而不善念念想仍在其心中生起，彼應憶念滅除彼

等念念想之根源。然後此邪惡不善念念想即滅除、消散。由於邪惡念念想之滅除，其心堅

定。……

5､若比丘憶念邪惡不善念念想之根源滅除，彼等邪惡念念想仍在其心中生起，彼應咬

緊牙關舌舐上顎，扼制、克服，以（善）心适度其（惡）心。然後不善念念想即被滅

除、消散。由於彼等邪惡念念想被滅除，其心堅定。……

若比丘，由於憶念善境，想不善念念想之無益，不管、不憶念不善念念想，憶念其根源

之滅除，扼制、克服，咬緊牙關，舌舐上顎，以（善）心适度其（惡）心，不善念念

想即被滅除，其心堅定、一體，聚合（其定），彼比丘被稱為正说念之主东说念主，沿此正

说念，念念惟旅行。彼之所想，係彼所要想者。彼之不想，係彼不要想者。彼已斷除貪

欲與縛。彼以離苦自重。(21)　

我們不仅仅在修定的時候，需要這種最要紧的精進。無論何時何地，只消可能，我

們都應經常修習這種精進。在我們的語言中、活動行為中、日常生活中，都需要精

進，我們需要用心全意地、得胜地來執行任務。假若我們空匮這種熱情和努力，只

是懈怠和懶惰，那麼我們已經從事的服务，就不能有什麼信心來繼續進行了。

為斷除阁下东说念主的貪、嗔、癡、妒忌和許多其他邪念。我們需要勤奮的努力和警惕。

當我們脫離城市生活的緊張，脫離世間惱东说念主的偏見時，我們不是被誘惑失去适度，

而仅仅在社會中努力禁锢時間的流逝。我們已經修過的任何定，都大大有助於我們

冷靜大地對這一切。在修正精進時，我們應當真誠於我方的念念想。假若分析這些念念

想，就會發現它們不經常是好的或善的。雖然我們不經常以語言和行動，或二者來

涌现這些念念想，但是這些念念想有時是惡的和愚蠢的。現在，假若我們允許這些念念想

一再出現，那是一種很不好的預兆。因為允許一種不健康的念念想一再生起，就成為

一種擺脫不了的念念想束縛了。因此，要作念一種实在的努力，遏止不健康的念念想是重

要的。它們生起時，不予理睬。但不理睬是不容易的事。不健康的念念想永遠适度我

們的心，直到我們得胜地不讓其生起為止。

但是有一事要記住，一個決心扼制无益衝動的东说念主，應盡力迴避那些被衝動纏住的

东说念主，不談那些衝動的事，要儘量幸免沾染你神智清醒和念念想的东说念主和事。現在的社會，

處在精神渙散與誘惑淹沒的危險之中。這些東西，只消我們從事穩步而艱難修心的

服务，才能被适度。

由於寰宇的進步，獲益主要依靠我們我方的努力。确定，我們應當作念更加艱苦的努

力來鍛鍊我們的心，以此辦法來發展內心最佳的一面。由於精神修養，需要作念最大

的努力，現在繼續努力吧！「不要讓你的時間空過，不要像雲煙過後，不留下記憶

的痕跡。」

正如普羅提諾所說的：

送还觀察：若你于今未發現我方好意思麗，就學泥像东说念主造一尊好意思麗的像。他削去這裡，

磨光那裡，使這條線更輕，使那裡更純，直至使泥像現出一張好意思容。你也要這樣作，

削去通盘隆起的部份，調直通盘的彎曲，為通盘陰暗處帶來光明，使一切都光輝好意思

麗。你不停地塑造我方的形像，直到你的身上閃出说念德的光輝，看到你的良习，最

後笃信是建立在無瑕的聖龕中。(22)

东说念主的心影響身體深遠。若容許心起壞作用，並包藏邪惡念念想，它能形成災難，以致

能屠殺人命。但是心也能治病。心以正精進和正見聚合在正念念惟上時，能產生浩瀚

的后果。清淨的心和睦的念念想，確實導致健康輕鬆的生活。J. E. R.麥克多納說：

近來的醫藥不竭，在實驗心理學中仍然被稱為靈學的，在心的性質上和它辞寰宇的

地位，我們有了一些了解。在過去的40 年中，醫務东说念主員中的堅定信念穩时事增長

了，這等于有許多病因，還有器官和機能，都是由精神狀態成功引起的。身體患病，

是因為心适度身體，偷偷地要使它患病，或別的什麼。因為它是在如斯激動的狀況

中，不能禁锢身體患病，不管身體性質如何，阻扰疾病，毫無疑問，是

與病东说念主的心理情況有關係的。(23)

以致有一種說法是：齲牙可能是由於精神的原因。1937 年，在好意思國牙科會議上讀過

一篇論文。作家指出兒童吃的食品是完全滿意的食品，但牙齒仍然可能腐爛。此種

情況，調查的結果，大量标明兒童在家裡和學校的生活中，有某些方面不滿意。牙

齒腐爛，是因為長牙齒的主东说念主精神緊張。

奧爾德斯‧赫克斯利說：

心不僅能致病，也能治病。一個樂觀的病东说念主，就比煩惱和不欢喜的病东说念主有更多的機

會恢復健康。有信心恢復健康的事例記載，包括以致精神上的疾病，幾乎都立即治

癒了。(24)

有關這方面，在释教國家中，觀察為求保佑、去邪惡、增福，求吉祥而聽誦經，是

很意思的事。為念誦用途所選定的經，等于所知说念的Para 經。"Paritta"是巴利文，

梵文是Paritrana，其主要真理是保護。东说念主們認為（佛經所說的）某些經，能提供

保護去邪惡。在释教史上，念經和聽經，发源很早。那些悉心聽經的东说念主，信托佛陀

所說的真理。他們聽別东说念主念誦，確信能產生精神上的安寧。此種安寧，能夠幫助生

病的东说念主恢復健康，也能帶來快樂的心情。在印度，那些聽過佛說《保護經》的东说念主，

知说念念的是什麼經，對他們產生的后果是相當大的。

根據佛法，心與身是緊密相聯的。心理狀態影響身體的健康和安寧。有些醫生以致

說沒有純身病這樣的東西。因此如果不是這些不良心理狀態，是由於過去的行為（不

善業果報）因而是不可改變的，那麼有可能使它們變成精神健康和身體安寧的因素。

誦《保護經》，如何能阻扰邪惡眾生的壞影響呢？那些壞影響，是邪惡念念想的結果。

因此，通過智谋和信仰聽誦《保護經》。全神貫注於真理所產生的定力而引發的善

心，是能夠破壞邪念的。念誦《保護經》，是為求保佑、釋罪或達到辩论，依靠真

理的一種样式，這意味著要達到辩论，是完全建立在真理的力量之上。有一種說法：

「真理的力量保護真理的信仰者。」這是念誦這些經的背後動因。假若的确说念德保

護有说念德的东说念主，那麼，對佛陀成佛以後所說的法，滿懷信心來聽的东说念主，就會得到一

種善的心绪，就會驯顺任何邪惡的影響。

由於用智谋聽誦《保護經》，也帶來物質上的賜福。根據佛陀說，正精進在克服苦

痛中是必需的因素(25)。以正當方法聽誦這些保護經，也能為行善產生力量，為以

勤勞發展世間事業產生力量。

聽誦這些經，對聰明的信仰者能產生有益於身心的力量，此種力量能治病和防病。

醫治身心疾病，沒有比這更好的藥物了。這些疾病是一切灾难和不幸的根源。是以

適當地聽別东说念主誦這些保護經，可使身體健康和安寧。

註釋：

(1.)《毗奈耶‧大品‧犍度》。

(2.)此處「魔」字，取欲念(Kilesa)之意，魔常常包含諸惡，释教將其东说念主格化即束

縛东说念主流轉存亡的諸煩惱。

(3.)《法句》第七偈。

(4.)根修習(Indriya-hhàvanam)。

(5.)《中部》第一五二經。

(6.)《經集》第三三二偈。

(7.)《增支部》第四卷第二三四頁。

(8.)《中部》第七○經。

(9.)《相應部》第一卷第一五七頁。

(10.)《佛史》第一○七偈；《本生義疏》。

(11.)《經集》第四四○偈。

(12.)Samvara（驻扎）、Pahàna（棄捨）Bhàvanà（修習）Anurakkha na（隨護）。

(13.)Sati（念）Dhamma-vicaya（擇法）Viriya（勤）Ptti（喜）Passaddhi（輕

安）Samàdhi（定）Upekkhà（捨）。

(14.)《增支部》第二卷第一五頁第一三、一四經。

(15.)這是容納貪、嗔與傷害等念念想。

(16.)《法句》第二八○偈。

(17.)《增支部》第一、四頁。

(18.)《毗奈耶》第二卷第一頁；《增支部》第三卷第三七四──五頁第五五經。

(19.)根有五：信(Sadhà)勤(Viziya)念(Sati)、定(Samàdhi)慧(Paññà)。

(20.)這一段情節在《長老偈義疏》中。

(21.)詳見蘇摩長老(Soma Thera)著《散亂念念想之扼杀》（錫蘭释教出书社），我為

了簡略，刪去了通盘的譬喻，只留了一則。

(22.)普羅提諾(Plotinus)《論好意思》，史蒂芬‧麥肯納(Stephen mackenna)譯，J.I.

書奇伍德(J.I . Wedgwood)著《禪定入門》中的引文。

(23.)阻扰的身體基礎，見J.E.R.麥克多納(J.E.R.McDonagh)著《病的性質》。

(24.)奧爾德斯‧赫克斯利(Oldous Huxley)著《辩论和技巧》（倫敦‧1946）第二

五八──九頁。

(25.)見《相應部》第一卷第二一四頁。

第十三章       正念

 

對我們來說，寰宇間最要紧的東西是我們我方，這樣說是不誇張的。另一方面，假

若我們認為，不管是有人命的，還是無人命的，有某種其他了不起的東西，那負責

的意見等于我們的心。在我們當中，最了不起和要紧的東西是我們的心。假若一個

东说念主與磁石比拟，那他的心就代表磁力。雖然磁力是看不見、摸不著的，但是他能夠

作念非常蹟來。东说念主的心亦然一樣，能以不同的方法表現出來。心是阁下地位的，是卓

越的，代替通盘存在的力量，因為它是超化學和物理學規律的。

現在，假若我們認為我方是寰宇上最要紧的，那我們就應該保護我方，同時也保護

他东说念主。《法句》說：

若东说念主知自愛，須善自卫護。(1)

底下佛陀的教導(2)，說明這個論點：

諸比丘，從前，有一個雜技演員爬上竹竿，對其徒喊说念：「孩子，現在汝爬上竹竿，

站到我肩上。」其徒如是作時，師又說：「孩子，現在汝保護我，我將保護汝，如

是相互相看，我等演出戲法，賺錢，從竹竿上安全下來。」

但是其徒說：「不，老師，不如是作。師自護，我自護，如是自護自管，我等演出

戲法，賺錢，從竹竿上安全下來。那是其法。」

佛陀接著說：

諸比丘，正如其徒對師所說：「我自護」，故汝等應修念處(3)（即為自護修念處），

「我將護他东说念主」，應修如是念處（為護他东说念主修念處）。通過自護，亦護他东说念主；通過護

他东说念主，亦護我方。諸比丘，如何自護亦護他东说念主？由一再修为，經常以其為業。

諸比丘，如何護他亦護我方？由哑忍、無害、慈與悲……諸比丘，汝等應修念處，

念言；「我決心自護」，「我決心護他」。

這種教導對有念念想的讀者是明晰的，強調的是正念。佛陀勉勵我們為自他兩護修念

處。

哑忍、不害、慈和悲是说念德，通過這種说念德，為他东说念主帶來保護與安全。這些说念德，

沒有正念是不能修的。有正念的东说念主，其念念想、語言和行動是神志清醒的。

正念維護一個东说念主不偏離正確的说念路，饱读勵他作念好事。因此，通過喚醒憶念，一再修

持，經常以實踐作念為我方的業務，就能保護我方和他东说念主。

保護我方，不是自我主義，不是自利的個东说念主安全，而是自我約束，自我訓練，二者

都是说念德和精神修養。在我們的精神堅強和信心的限度以內，我們能夠幫助他东说念主。

假若我們軟弱和困難，我們既不能幫助我方，也不能幫助他东说念主。利他主義，作念為行

動的一條準則，是以我們的品德和精神發展為基礎的。

「自護者護他，護他者自護」的說法，扼杀了長期以來，對原始释教信徒的錯誤看

法── 這種见地認為：他們是自利的，是厭世主義者。許多熱心的东说念主想，实在努

力訓練我方的修定者，或者除惡自護的东说念主是以自我為中心，這種想法是不公说念的。

一個东说念主必須修为，必須自護，才能為他东说念主服務。這種默不作聲的东说念主，常常是看不見

的幫助者。一個东说念主可能是胸懷寬廣的，但是假若他的私生活成問題，不作念好事，從

佛陀的觀點看，他忽略了我方，很不好。不能实在為別东说念主服務。他不是社會的实在

幫助者。

經中所說是明顯的，等于菩薩在證得無上菩提之前，先訓練我方，修波羅蜜，悲智

雙運── 這是佛陀教義中兩種主要的良习，在正確的说念路上指導別东说念主，成為东说念主類

的实在幫助者。在向別东说念主伸出幫助之手的同時，作念為菩薩，他沒有忘記幫助我方。

我們應經常為別东说念主服務，與此同時，不要忘記我方，在正念中訓練我們我方。這是

自他兩利的正確方法。

在另外一個場合，佛陀說：

第一將我方安置於正说念，然後教他东说念主，賢者始無過（不會懊恼）。(4)

在释教文籍中，我們常常看到Appamada（不放逸）一詞，這個詞與Sa（念）一詞

很接近。Appamada 這個詞，很難翻譯恰到好處。照詞義講，其意為憶念，不忽視。

其反面的Pamada（放逸）是果决的真理，即允許其心在官能快樂的景物中遊蕩。所

以Appamada（不放逸）包含著現前的细心，幸免邪惡和作念好事。這個詞明確用於表

示憶念。

要紧的是佛陀在最後告誡弟子們時，強調不放逸的要紧性，他說：「精進不放逸」。

這和佛陀的大弟子舍利弗尊者最後的話同樣要紧。舍利弗早佛陀入涅槃，亦然主張

不放逸的意義要紧，他說：「精進不放逸，此是我對汝等之忠告。」

憶念，完全清醒，正智── 這些是修定得胜的方法。任何時候，我方清醒有憶念

的东说念主，是已經在不死的大門口了。

定是释教的命脈，因為放逸是死亡。佛陀說：

無逸不死说念(5)，放逸趨死路。

無逸者不死(6)，放逸者如屍。

智者深知此(7)，所行不放逸。

不放逸得樂(8)，喜悅於聖境。

智者常堅忍，骁勇修禪定。

解脫得安穩，證無上涅槃。(9)　

關於不放逸的要紧性，佛陀是這樣強調的：

如行走在大地上之獸跡，能容納於象跡之中，象跡是一切獸跡之最大者。憶念亦復

如是，有憶念，此生後世均獲益。(10)

不放逸令未生之善念念想生，亦令已生之惡念念想滅、於彼不放逸中，未生善念念想令生，

若已生惡念念想令滅。(11)

恬然自若之东说念主，以心不放逸圍繞其自身，勇敢真摯，克服千里睡放逸，如比賽之馬，

超過老弱之駑。《法句》說：

放逸中無逸，如眾睡獨醒。

智者如駿馬，駑駛所不及。(12)

幸免邪惡，作念好事，堅持正念及警覺是必要的。我們的念念想和情绪，需要细心和警

覺來指導走向清淨之说念。通過這樣不屈不撓的警覺，精神的進步才能實現。

假若一個东说念主空匮正念，多學亦無益。沒有正念，他就不能好好地利用我方的所學。

以致有學問的东说念主，當他們空匮這種最要紧的正念品德時，也不能看到事物的出息。

立場好的东说念主，由於說話不细心，不考慮其後果，时常受到嚴厲無可非議的批評。俗

話說：

說出的話，失去的機會，射出的箭，永遠不能收回。

正念，從某種意義上說，是導致自他兩利，一切善與健康行為的主要特點。

讓我們來聽一聽佛陀的這些話吧：

啊，諸比丘，我知無一物如放逸者帶來如斯浩瀚損失，我知無一物如不放逸者帶來

如斯浩瀚利益。(13)佛陀警告弟子們，反對放逸。因為放逸對一個东说念主的世間進步和

出世間進步，都是決定性的。當他發現弟子們空匮熱情時，就給他們警告說：「警

策、细心！」由於這樣的一次勸告，許多东说念主就改變了整個生活。文籍中記載了這類

事例许多。如：

警惕與留意，比丘勤修習，

善集諸念念想，攝護汝自意。(14)

佛陀進一步說：

諸比丘，我不對每一比丘說彼應勤修不放逸，我亦不說彼不應勤修不放逸。諸漏已

盡之諸阿羅漢，生活清淨，所作已辦，無負擔，彼已分段完全滅除存亡煩惱達到目

的，完全解脫諸縛── 對此等比丘，我不說「勤修不放逸」。何故故？彼等由於

不放逸，已圓滿建立。彼等不可能再放逸。但正在修習之比丘，彼等未證得精神上

之圓滿，熱望求解脫，得最高之安穩── 對此等比丘，我說「勤修不放

逸」。何故故？若此等比丘，住於適當處所，與善友交，攝護諸根，因係善門东说念主家

之子落发，現在此，由於上智，將實現並住於最高之圓滿清淨生活。諸比丘，為此

等弟子，見此不放逸之善果，我說「以不放逸求得解脫。」(15)

正如我們在前章討論過的，修定是说念的最後三因素── 正精進、正念、正定──

的結合。這些因素，如一根繩的三股，它們相互盤繞和相互關聯。但是念被認為是

繩中最強的一股。因為它在止和觀的獲得中，起著要紧的作用，念是清醒，是心的

一種作用。因此，它是一種精神因素，沒有最要紧的「念」因素，就不能知说念外境，

就不能完全知说念我方的行為。它被稱為正念，是因為它是幸免錯誤指導的细心力，

在驻扎虛假的方法中，對事物给予细心。念指導其擁有者，在正確的说念路上走向清

淨息争放。

現在，這種正念應當運用到每一個东说念主，所作念的每件事情上。在我們的一切行動中，

我們生机有念。不管是行走、站立或坐下，還是說話、千里默、吃、喝或大小便──

通盘這一切行動和其他一切活動，都應當有念，都應當很清醒。《相應部》中說：

啊！諸比丘，我說念，於一切處一切法中均要紧。(16)

在這種情況下，應當细心佛經中的「念」常與另外一個詞── 正智沿路用，同樣

要紧。在經中，經常有組合詞「念── 正智」出現。念和正智是合营的。

正如從露天走入暗室，平缓地辨認室內景物一樣，东说念主亦然如斯，在完全清醒時，注

意了解事物，看清它們的真實性質。被無明覆蓋的事物真實性質，是被不可知論欺

騙。但是我們在本章將要討論的正念，幫助东说念主的正見和心解脫。《相應部》中說：

諸比丘，正如东说念主字形房屋，通盘椽都聚合於棟樑，依靠棟樑，固定於棟樑，連結在

沿路。即是如斯，不管所說為何錯誤，均紮根於無明，固定於無明，並連結在沿路。

因此，諸比丘，汝等應自修，「我等以不放逸共住。」(17)

無明是領會不值得領會的東西，即邪惡。還有，它不知諸蘊會集在沿路的性質，不

知作念為根與境的根境性質，不知主要事物的空或相對性。不知諸根适度的阁下性

質，與四諦的真實性。

五種障礙滋養（或緣）此無明。它們妨礙對脫苦方法的理解。什麼東西滋養這些障

礙呢？是生活的三種邪惡方法，即身、語，意的錯誤作法。這三種滋養物輪流由非

扼制的諸根來滋養，非扼制的滋養物由空匮正念和正智來表現。關於這方面，非抑

制是由於景物（法）漂動，心的流逝，忘記存在的特性（無常、苦、無我）和忘記

諸法的真實性質所形成的。

當心中不記諸法無常过头他性質時，就允許我方的語言和行為解放，讓不健康的想

像放任。正智的空匮，真理是辩论、適當、依靠和不癡無正智。當無正當作念某事時，

當考慮或作念某些無益之事，或此事阻礙發展時，當忘記那些努力之东说念主的实在依靠─

─ 法時，當得到東西信托我方的幻想、認為它們是樂、是常、是實在時，那麼，

非扼制就被饱读勵了。

在空匮正念和正智的背後，是不贤达或不如理念念惟，書上稱之為離開正说念的念念惟。

因為它以無常為常，以苦為樂，以無我為有我，以醜為好意思或以壞為好。

不如理念念惟增長時，就出現兩件事：即無明和愛欲。無明是現在的，即將要來的是

大量的灾难。這樣，不如理念念惟的东说念主，就流轉在無窮盡的存亡輪迴之中了，如船只

隨風飄蕩，又如混亂中的畜群或如套在車上的公牛。

「念」亦然「記憶」或「想起」的真理，例如憶念，回憶，都涌现記得，但是在教

義中，「念」在念念惟的意義上，像八正说念其他任何一個因素一樣，最為要紧。有兩

種念，一種是錯誤的念，另一種是正確的念。前一種是指邪惡和不健康事物的念。

而後一種則是指善和健康事物的念。現在，正念在八正说念中被解說為四「念處」。「處」

的原文是Patthana，此字是Upa t thanana 的縮寫，其意為「近住（其心）」，即知

说念、辞别，就像在Satim upa tthapetva－一語中解釋的，其意為「保持現在」（他

的念）。

提高一個东说念主對一件事物知说念的熱情，並產生活動，喚起、激動适度官能、力量、覺

支，念的方法是設計好了的念處。蘇摩比丘說：

關於對身體、感受、意義或意境的每一念處，能夠被考慮的是走向智谋说念路的開始。

是以，這些「處」，在一種意義上說，都是「起點」。還有，因為念處，茂盛了不放

逸、決心和细心力，對手中的任何服务，精神上都處於有準備的狀態。

這些念處，許多都是關於所緣境方面的。但都是有智谋導向涅槃平靜的一種方法。

(18)

《念處經》，不错說是佛所說經，就精神發展最要紧的經。在释教藏經中，有兩部

《念處經》，一部是《中部》第十經，另一部是《長部》第二十二經。後者叫作念《大

念處經》，詳細解說四真諦，仅仅在這方面，它不同於前者。在本書末尾出現的經

文，是壓縮本。

在整個原始教義藏經中，沒有哪一部經，像《念處經》所受到的這樣高的尊敬。在

斯里蘭卡，在家书徒於月圓日守八戒時，念這部經，並在庙宇中度過一天，即使他

們不完全懂得此經的意義，但他們專心细心聽，將精神聚合在佛語上。比丘在將要

斷氣的东说念主床邊誦此經，使他的心不错聚合在佛語上，這樣他的最後念念想不错被淨

化，這是司空見慣的事。

假若我們念此經，並努力理解，它就變得很明晰。它包含著释教的主要教義。「念」

被應用到各個方面── 內心寰宇和外部寰宇─

─ 在我們有知覺的性掷中，經常都要用到「念」。

有东说念主認為：這部經的內容已經很陳舊，不適用了，那是因為东说念主已經適應其周圍的環

境，被常規生活所阁下。我們的性格依賴習慣，這些習慣中，有我們大多數的逸想

和傾向，不能導致正確念念想和見解，而是將心從常常的渠说念，拖向厭惡醜惡的方面

去。

生活喧噪中的俗东说念主，可能奇怪：一個冗忙的东说念主岂肯如經中所說的修念處呢？這是真

的，經中所說某種念處修習的方法需要時間，需要一種與世隔絕的氣氛。但是不错

确定，在我們的日常服务中也能修習。例如不必要到僻靜的处所去扼制障礙。在社

會中，我們經常面臨不協調的見聞等，這些見聞，引起无益的不健康的念念想，那時

我們就需要念來扼制我們我方，不容納這些无益和不健康的念念想。我們在服务時，

逸想，惡意，妒忌，驕慢和其他一些不好的念念想确定生起，打亂我們心理平靜，那

時我們需要定來禁锢這類无益的念念想。假若我們不是我方情欲的奴隸，假若我們意

志堅定，我們就能夠适度我方，扼制我們內心的衝突。

還有，幽靜千里念念花費的時間並不是浪費。增強一個东说念主的性格要走很長的路。假若我

們能找到時間離開日常服务，花一天或兩天的時間來安靜地千里念念，對我們每天的工

作和進步是一種有用的財富。這确定不是走避主義或生活懶惰，而是增強我們的心

和精神品質最佳的方法。這是對念念想情绪有益的反省。通過考驗一個东说念主的念念想和感

情，就能夠調查事物內部的含義，找出內在的力量。「心在某些時候，從生活的忙

碌中避開或撤除，是精神健康所必需的。」

正念是一種心理因素，它使觀察力增強，幫助正念念惟和正見。有纪律的念念惟和回憶，

是以东说念主的正念為條件的。五官被神志清醒的心當成器具，為念念想提供食品。我們取

得適合或不適合的食品。若我們以錯誤的念，和非如理念念惟為條件，它就使我們的

心感到不满足。

經中說的很明晰，一個东说念主如何细心我方的念念想，留心監督和觀察每一種好的或壞

的，有益的或無益的念念想。經的整個內容警告我們，反對果决和幻想，告誡我們精

神上要警惕、要细心。事實上，熱心的學者會细心到，在某些時候念這部經，使他

细心、認真、嚴肅。不待說，正念是一種品質，显著东说念主是不會輕蔑地對待的。的确，

當那麼多的东说念主心理失掉均衡的時候，在心煩意亂時培修正念是要紧的。

正念不僅產生專注一境的止，况且促進正見和正命。在我們世間與出世間的一切行

動中，它是一種要紧的因素。「念如對咖啡加鹽巴」(19)

不健康念念想干擾聚合，正如我們在前边所提到的，是正精進的作用，將這類念念想排

除在一邊，並增進和保持健康的念念想。但是假若我們短少正念或耐久的警覺，是不

可能作念到的。正精進和正念攜手並進，以禁锢邪惡念念想的產生，發展和促進好的念念

想，正如佛陀在這部經中一開始就指出的：四念處是唯一的说念路。解脫者已經沿著

這條说念路安全地走過。是以說：

有德與智者，其心常聚合，

憶念彼我方，渡難渡洪流。(20)

現在，讓我們來轉向那唯一的说念路吧。

《念處經》（壓縮本）(21)

如是我聞，一時佛在拘樓东说念主之市場小鎮劍摩瑟縣，於拘樓东说念主中，該時佛陀對諸比丘

作如是言：「諸比丘。」彼等回应：「世尊。」佛陀接著所說如下：

諸比丘，淨化多情，克服憂、悲、苦、惱，到達正確之说念路與證得涅槃。此是四念

處之方法。多么為四？於此（在此教義中），有比丘(22)，於身修身觀，用熱心、

正智與憶念，克服有關（身）寰宇之貪心與苦惱；彼於受修受觀，用熱心、正智與

憶念，克服有關（受）寰宇之貪心與苦惱；彼於心修心觀，用熱心、正智與憶念，

克服有關（心）寰宇之貪心與苦惱；彼於心绪修心绪觀，用熱心、正智與憶念，克

服有關（心绪）寰宇之貪心與苦惱。

一、身觀

(一)憶念入出息。

諸比丘，比丘於身如何修身觀？於此，有比丘至森林中，於一樹下或幽靜處(23)，

盤腿而坐(24)，身體保持直立，憶念，警覺，念彼入息，念彼出息。彼作長入息時，

彼知：「我在作長入息」，彼作長出息時，彼知：「我在作長入息」，彼作長出息時，

彼知：「我在作長出息」，彼作短入息時，彼知：「我在作短入息」；「我知入息全過

程」(25)；彼如是訓練我方，「我知出息全過程」，彼如是訓練我方。

彼如是於身內或外或內外二者修身觀（即觀想彼我方入出息與別东说念主入出息以及觀想

我方入出息與別东说念主入出息二者）……彼以無依止而住，不執著世間事物。

比丘如是於身修身觀。

(二)身體之姿勢。

復次，行時，彼知：「我行」、住、坐、臥時，彼知（即彼知姿勢）；彼知身體其他

任何姿勢。彼如是於身修身觀……（如前）……彼以無依上而住，不執著世間事物。

(三)四正智。

復次，去前、去後，彼運用正智；上前自看與看他處，彼運用正智；彎曲、伸直，

彼運用正智；穿衣、持　、吃、喝、嚼、嚐味、大小便，彼運用正智；行、住、坐、

臥　、清醒、說話、千里默，彼運用正智。

彼如是於身修身觀……

彼以無依止而住，不執著世間事物。

(四)憶念身體之厭惡。

復次，彼憶念此身體，由皮包裹，從足到頭，充滿不淨，作如是想：「此身有髮、

毛、爪、齒、肉、筋、骨……。」

彼如是於身修如是觀……

彼以無依止而住，不執著世間事物。

(五)憶念物質元素。

復次，彼憶念此身……作如是想：「此身有地、水、火、風固體元素……。彼如是

於身修身觀……彼以無依止而住，不執著世間事物。

(六)九坟场觀。

復次，若彼見一死屍，……彼於自身作如是念：「确定，我此身性質相似，將變成

如彼死屍，逃脫不了。」

彼如是於身修身觀……

彼以無依止而住，不執著世間事物。

（經中解釋屍體的九個階段，每一階段，修定者對自身作如是觀：「确定，我此身

性質亦同，將變成如彼，逃脫不了」。）

二、受觀

比丘於受如何修受觀？於此，有比丘體驗樂受時，自知：「我體驗樂受」；體驗苦受

時，彼知：「我體驗苦受」；體驗中性受時，彼知：「我體驗中性受」；體驗凡俗樂受

時，彼知：「我體驗凡俗樂受」；體驗杰出俗樂受時；彼知：「我體驗杰出俗樂受」；

體驗凡俗苦受時，彼知：「我體驗凡俗苦受」；體驗杰出俗苦受時；彼知：「我體驗

杰出俗苦受」；體驗凡俗中性受時，彼知：「我體驗凡俗中性受」；體驗杰出俗中性

受時；彼知：「我體驗杰出俗中性受」(27)

彼如是於內受或外受修受觀……（如前）……彼以無依止而住，不執著世間事物。

三、心觀

比丘於心如何修心觀？於此，有比丘厚交有貪，作為有貪；心無貪，作為無貪；心

有嗔，作為有嗔；心無嗔，作為無嗔；心有癡，作為有癡；心無癡，作為無癡；害

怕之心情，作為短促之心情（即無活動之心情）；心煩意亂之心情，作為心煩意亂

之心情（即不安宁之心情）；發展之心情，作為發展之心情（色與無色禪定之識，

即色界與無色界之定）；非發展之心情，作為非發展之心情（普通感覺存在之識）；

優越之心，作為優越之心（感覺存在之識）；不優越之心，作為不優越之心（色界

與無色界之識）；定心，作為定心；非定心，作為非定心；解脫心，作為解脫心；

未解脫心，作為未解脫心。彼如是於心內外修心觀……（如前）……

彼以無依止而住，不執著世間事物。

四、心绪觀

比丘於心绪如何修心绪觀？

(一) 五障礙。

於此，有比丘於五障礙之心绪修心绪觀。彼如何於五障礙心绪修心绪觀？

於此，修定者有逸想時，彼知：「我有逸想」，或無逸想時，彼知：「我無逸想。」

彼知如何棄捨已生起存在之逸想，彼知如何棄捨未來尚未生起存在之逸想（惡意、

懈怠、愚癡、不安宁與煩惱以及懷疑亦同）。

彼如是於心绪內或外修心绪觀。

彼以無依止而住，不執著世間事物。

(二)五取蘊。

於此，修定者想：此是色，此是色生，此是色滅（受、想、行、識亦同）。如是彼

於內外心绪修心绪觀……彼以無依止而住，不執著世間事物。

(三)六內與六外之官能基礎

於此，修定者知眼、知物質（可見）色、繫縛依二者（眼與色）而起；彼知未生之

繫縛如何生起；彼知已生之繫縛如何棄捨；彼知棄捨之繫縛未來不生。

彼知耳與聲……鼻與香……舌與味……身與觸……意與法境，知繫縛依二者而起；

彼知未生之繫縛如何生。彼知已生之繫縛如何捨；彼知已捨之繫縛未來不生。

彼如是於心绪或內外修心绪觀。

彼以無依止而住，不執著世間事物。

(四)七覺支

於此，修定者有念覺支時，彼知：「我有念覺支」；或無念覺支時，彼知：「我無念

覺支」。彼知未生之念覺支如何生；彼知已生之念覺支如何發展圓滿（其餘六覺支：

擇法(28)覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支相似）。

彼如是於內或外修心绪觀。

彼以無依止而住，不執著世間事物。

(五)四真諦。

於此，有比丘根據實際，知「此是苦，此是苦因，此是苦滅，此是苦滅之说念。」

彼如是於心绪內或外、或內外二者修心绪觀……

彼於心绪，觀想發启事素，或彼於心绪觀想理会因素，或彼於心绪觀想發启事素與

理会因素二者，或彼之憶念是以念念想、「心绪存在」建立起來，恰是智谋與憶念需

要之程度。彼以無依止而住，不執著世間事物。

諸比丘，確實如斯，比丘於四真諦之心绪修心绪觀。

諸比丘啊，确定，若有东说念主以此方法修四念處七年，彼應生机有二果之一：在此，現

在得解脫（究竟解脫，即阿羅漢果位）；或若尚有餘執，得不還果（倒數第二位）。

(29)　

不用說七年，若有东说念主於此方法修此四念處七月……六月……五月……三月……二

月……一月……半月，彼應生机二果之一；在此，現在得解脫；或若尚有餘執，得

不還果。

不用說半月，若有东说念主以此方法修此四念處七日，彼應生机二果之一，在此，現在得

解脫；或若尚有餘執，得不還果。

因此，諸比丘啊，為眾生之淨化，為克服憂、悲、苦、惱，為到達正说念，為證得涅

槃，此是唯一之方法，即四念處。

佛陀說了這些話之後，諸比丘心生歡喜，對佛陀的話，信受奉行。(30)

細心的讀者會细心到這部經中，專門關於憶念的只消四件事：身、受、心和心绪

（法）。通盘這一切都是與东说念主類有關係的。身觀使我們知说念身體的真實性質，通過

分析直到最後它的基本元素，沒有一點虛假。我們仔細檢查我方的身體，幫助我們

看清东说念主類身體的現象，看清它是一種過程，沒有任何潛在的實質，或者沒有不错作念

為常和經久不變的中枢。

我們知说念，在這裡討論的入出息是自發的。在正常情況下，沒有东说念主試圖特地識地入

出息；但是就入出息修憶念時，我們特地識地努力這樣作念，並知说念入出息；其辩论

是培養和增長定的力量，得到身和心的平靜。有意念念的是：現代心理學家，已經承

認特地識地入出息的價值和要紧性。因為它減輕东说念主的心理緊張和煩亂。

還有，與身體有關的姿勢和行動，如走路，運用正智，幫助我們扼杀发放念念想，改

進放逸的心和增長定力與细心力。

接著是受觀，它是經中所說念的第二種样式，完全是主觀的，是一種「心理作用」。

我們但愿分析我們的受或感覺，是欢喜的，不欢喜的或中性的。一般來說，东说念主們接

受了不欢喜的感覺時，是被壓抑的。他們不喜歡這樣的受，而是喜歡被欢喜感覺所

饱读动。但是這種念的精神運用，幫助东说念主以分析的见地來體驗通盘的受，幸免成為感

覺的奴隸。他平缓地發現只消一種受，這種受是一種過去的現象，沒有「我」感受。

心觀是念的第三種样式。它告訴我們，不竭我方心的要紧性，知说念我們形形色色的

理想。阻挡一切錯誤作法的根源貪、瞋、癡等念念想，以及不健康念念想的對立面。這

種意識的冷靜、辨別力和念念想，使东说念主懂得心的实在作用及真實性質，如何為無用與

有利行動，其心能夠被使用。修心觀的东说念主，知说念适度心，不受它的阁下。

書中告訴我們大弗沙長老修念的意思故事，他經常细心我方的念念想。走路時，假若

有一種邪惡念念想占據了他的心，他就會停驻來不走了，直到邪惡念念想被除掉。东说念主們

看到這種情況，一般都感到奇怪，懷疑他是迷了路，或者是在路上遺失了某種東西。

後來，他通過堅持修念，成為沒有諸漏的阿羅漢。這标明古东说念主知说念他們的念念想，不

仅仅在一定的姿勢，坐著修定的特殊時候，而是經常如斯。

這種心觀也使我們知说念，我們稱之為心的，仅仅一種經常變化的過程，由同樣的心

所構成，沒有被稱之為「我」持久不變的實體。

第四亦然念最後的样式，包括佛陀通盘的教義「法」，其中大多數在現在的文章中

都詳細討論過了。

經中對念每種样式的描摹，都以這樣的話作念結語：

「彼以無依止而住，不執著世間事物。」這是修定者的辩论，是誠

摯和熱心东说念主的一種建立。不執著世間事物，確實是困難的。我們要達到這樣高的精

神生流水平，可能辦不到。但是它值得我們一再努力。某一天，也許不是此生，而

是在來世，我們可能達到最岑岭。有东说念主說：「播下一種念念想，你就獲得一種行為；

播下一種行為，你就獲得一種習慣；播下一種習慣，你就獲得一種性格；播下一種

性格，你就獲得一種命運── 因為性格等于命運。」

註釋：

(1.)《法句》第一五七偈。

(2.)《相應部》第五卷第一六八頁。

(3.)Satipa t t hàa 意為「念處」。

(4.)《法句》第五五八偈。

(5.)Amaa（不死）──涅槃（《義疏》）。

(6.)這裡的真理不是說不放逸是长生的。遠非如斯。一切多情都是不能不死的。這

個概念是說不放逸的东说念主所證得的不死涅槃，是超存亡的。放逸被認為是死，因為他

們受輪迴存亡的阁下。

(7.) 事實是不放逸者逃脫了存亡輪迴，而不是放逸者。

(8.) Gocara 即念處(Satipa t t hàa)。

(9.)《法句》第二一、二二、二三偈。

(10.)《相應部》第一卷第八六頁。

(11.)《增支部》第一卷第逐一頁。

(12.)《法句》第二九偈。按字義講，是「快馬勝過弱馬」。

(13.)《增支部》第三頁。

(14.)《長部》第二卷第一二○經。

(15.)《中部》第七○經。

(16.)《相應部》第五卷第逐一五頁。

(17.)《相應部》第二卷第二六三頁。

(18.) 蘇摩比丘著《念的方法》（科倫坡，1949）。

(19.)《念處義疏》。

(20.)《經集》第一七四偈。

(21.) 我略微壓縮，未刪去要紧內容，但省去了那些比方。

(22.) 從事此種修为之东说念主，是比丘（《義疏》）。

(23.) 假若你幸運有一個臥室或「殿堂」，它可能是在偏僻處和更加孤單的处所。

(24.) 這種姿勢如等腰三角形，大多數東方东说念主這樣作念。對某些东说念主，尤其是西方东说念主，

不適用。但是他們能採取一種使他們不感到不舒適的姿勢。他們不错坐在椅上。但

是這種專門的修定，不像其他的事，身體要直，不要僵硬，放鬆，手放在大腿上，

或右手掌放在左邊，閉眼或眼觀鼻，不要勉強，閉嘴，舌舐上顎。通盘這一切，都

說明修這種定的东说念主，也應身體「聚合」，這對他的精神聚合是一種幫助。

(25.) Sabba-kàya 意為「全（呼吸）身」。據《清淨说念論》說，這裡的"Kàya"（身體）

不意味著物質的身體，而是整個入息和出息。

(26.) 「躺下入睡，接著醒來，憶念『睡時存在之身隐痛物在寝息中終止』者，被

稱為睡醒正智之作家。」（蘇摩《念的方法》）。

(27.) 凡俗受是「家庭生活約束之受」，杰出俗受是「落发約束之受」，杰出俗樂受，

是由修定帶來之快樂；杰出俗苦受，是由於知说念不圓滿，在解脫说念路上進步慢；非

凡俗中性受，是捨、是觀察的結果（《中部》第一三七經）。

(28.) 此處《法》為心與物。

(29.) 如《中部》第七○經。

(30.) 我從巴利文翻譯此經時，緊跟蘇摩比丘的《念的方法》，這是作為《中部》中

《念處經》的一種譯本和註釋……。另有諾納波尼迦(Nyànaponika)長老以佛陀憶

念方法為基礎寫的精神訓練手冊《释教禪定的心臟》亦然我參考的書。

第十四章       正定

 

為了东说念主的內心發展，通盘宗教體系都教某種定或精神修養，採取的修養样式，可能

是默禱，個东说念主或集體念誦某種「聖經」，或將心聚合在某種神聖的物體上，聚合在

某個东说念主或某個概念上。據說這些精神修養的后果，是有時看到聖东说念主並同他們談話，

或聽到聲音，或某些相似的神秘事情。他們這些是幻覺、想像、錯覺，或者仅仅下

意識的心理，還是真實的現象？這還不能确定。心是看不見的力量，產生這些現象，

都是很有可能的。迄今為止，某些修瑜伽的东说念主，和神秘主義者所演出的昏睡狀態，

變成了麻醉，他們沒有感覺(1)。作家曾經看到有东说念主修定的姿勢，處於麻痹狀態中，

好像失去了念念惟。因此，有些东说念主看到這些現象，就錯誤地認為這是定的一種修習。

释教文籍告訴我們，东说念主由於禪，由於精神力量的發展，能夠得到心理上的力量。這

種力量能使他看到遠方的東西，以致看到各趣的眾生，聽到遠方的聲音，知说念過去

的人命等。但要紧的是心裡應記住，释教的禪，不是自我催眠，不是無意識或晕厥，

而是一種心清淨的狀態，是搗亂的情欲和衝動被壓服下來。這樣，心就變成單純的

定，進入一種意識清醒和憶念的狀態。

意思的是近來靈學的不竭，這些現象已經得到了某種承認。在實驗心理學方面，這

個無感覺的問題，正在平缓地获取陣地，得到的結果，是它好像是超一般理解力的。(2)

不過這些是副產物，與东说念主究竟解脫比拟較，它們的意義就不大了。有時，這些不尋

常的事情，可能成為繫縛，延緩證悟。释教所教的定，既不是為了與什麼超东说念主相結

合，也不是為了涌现神秘主義的體驗，更不是為了自我催眠。它產生止和觀，其唯

一辩论，是證得牢不可破的心解脫，通過完全澌灭污染，從繫縛解脫，得到無上安寧。

东说念主是身心經常變化的一種时刻，在這個时刻中，最要紧的因素是心。是以，在释教

中，最重視东说念主的心。有一次，一位比丘問佛陀：

請問世尊，寰宇由何指導？寰宇由何牽引？在何法阁下下，一切法運轉？

善哉，比丘，寰宇由心指導，寰宇由心牽引，在心法阁下下，一切法運轉。(3)

有些與佛陀同時代的东说念主，如尼乾子（耆那教的大雄）等，認為行為是最要紧的，而

佛陀則把心放在首位(4)。适度和打掃乾淨心性，是佛陀教義的中枢。通過心清淨

得到快樂，贏得圓滿的聖果。但是只消心是污染的，沒有适度住，就不能通過它取

得有價值的建立。是以佛陀強調心的清淨，對真實的快樂和離苦的解脫，是有要紧

意義的。

現在許多东说念主認為，解放和不受約束是同義語。由於現代时髦的物質趨向，是官能上

的，認為向我（心）的馴服，妨礙自我的發展。但是在佛陀的教義中，這是很不同

的。假若一個东说念主实在要變好，自我，就必須在正確的路線上，被壓制和馴服，斷除

貪、嗔、癡、攝護心，訓練心表現出來的行為沒有貪、嗔、癡。在佛陀教義中，這

是走向实在幸福與快樂的说念路。

只消心被适度住，在正確说念路上保持有纪律的進步，它才對擁有者和社會有用。紊

亂的心，要對其擁有者和他东说念主負責。寰宇上發生的一切大破壞，都是东说念主形成的。因

為他們不曾學過，對心的适度和均衡的方法。

階級，種姓，膚色，以致財富和權力，都不能使东说念主對寰宇有價值。只消东说念主的品格使

东说念主偉大，使东说念主值得尊敬。「是品格啟發智谋。(5)」正如佛陀說的：

光體是出身之心，仅仅由於外來之物才被玷辱的。(6)

扼制心的衝動和适度邪惡神往，捨棄引誘物，捨棄在束縛中主办我們的東西，驅除

在不健康念念想样式下，獵取东说念主類心靈的惡魔，確是很難的。這些念念想是貪、嗔、癡

三個死（魔）敵的表現。通過堅持精神修養，直至得到实在的清淨往时，它們是不

能被連根拔掉的。

心靈的适度，對快樂是要紧的。這是说念德之王，是一切实在建立的後盾力量。由於

空匮适度，各種各樣的衝突，就會在东说念主的心中生起。假若他是适度的，就應當學會

對逸想和神往不給與解放，應當努力生活自治、清淨和冷靜。

冷靜不是軟弱。任何時候，一種冷靜的態度标明一個东说念主的修養。在事情順利時，一

個东说念主千里著冷靜是不太困難的，但不順利時，確實是困難的。等于這種困難的性質，

才是值得完成的。因為由於冷靜和适度，使他建立起性格的力量。喧鬧、喋喋不休

和忙亂的东说念主，設想只消他們才是堅強有力量的，那是很錯誤的。《長老偈》中說：

空無是鬧聲，但滿是冷靜，

愚东说念主裝半罐，聖者一池滿。(7)

修心的东说念主，在面臨生活變遷的時候，很少是混亂的。他努力正確看待事物，看事物

的來龍去脈如何。他沒有憂慮和不安，努力看到脆弱的处所。「安靜的心……前進，

不管幸運還是不幸，在他們我方個东说念主的速度上行走，就像雷雨時的時鐘一樣。」(8)

使心冷靜和有竣工的生活引導，就能夠達到但愿的辩论，這沒有

爭論。但是刺状貌欲的外境，引導我們進入更深的無明暮夜，並以誘餌來奴役我們。

若至心誠意地棄捨，是能導致我們達到輕安和究竟解脫的。

我們要達到圓滿建立的努力，时常會受到逶迤，但失敗沒有關係。只消我們真誠，

動機純淨，不停地一再努力就行。到達一個山頂，不是一下子就能作念到的，要從低

到高平缓地往上爬。如有技術的冶金工东说念主，去掉黃金中的雜質，一點一點地作念。东说念主

應當努力，澌灭我方性掷中的污染。為了內心的發展，佛陀指出的说念路是修定。讓

我們現在轉向這條说念路吧！

一個被承認的事實是，當一個东说念主的心，過於被世間事務和物質的東西所招引時，他

精神發展的愛好就少。另一方面，他若实在修定或進行精神修養，就不大细心世間

事務。瑜伽行者或認真念念考的东说念主，就不大愛好物質的東西，不大關心世間的事務。

雖然大多數东说念主喜歡官能上的快樂，被名义上似乎要紧和協調的事物所招引，但是仍

有許多東方东说念主和西方东说念主「眼中無塵」，熱心尋求某些不同於世間聰明，世間偏見的

東西。

近來，东说念主們曾經忙於試驗和調查心理現象，這樣的不竭，顯示出东说念主類心靈隱藏的通

说念，驅策东说念主尋求精神指導。东说念主內心發展的需要在增長，這是一個好的徵兆。

不待說，实在要紧的念念想生起，只但是長時期安靜的結果。內心由於幽靜，东说念主的心

就獲得力量。最偉大的創造力是在安靜中服务。但是喧鬧與安靜比拟，东说念主們似乎更

歡喜喧鬧。絕大多數东说念主每天負擔的事務那麼千里重，那麼全神貫注在名义的事物上。

他們忽視安靜千里念念的要紧性。我們進入千里念念時，絕對地靜下來，如實看到我們我方。

我們與實際情況面對面地站著，就能學會克服軟弱，和普通經驗的局限性。但是我

們常常似乎很忙，就像關在籠子裡旋轉的小松鼠，它雖然很活潑，但仅仅在籠子裡

旋轉。母雞孵蛋，名义上雖然不活

動，在昏睡，但是它作念出一些有用的事情來，它情切我方的蛋，這樣小雞就被孵出

來了。

我們應當每天至少用半小時像母雞孵蛋一樣。當我們的心千里著安靜時，這是利用它

優越條件的時候。我們悉心從事安靜的信息溝通，其辩论是，不帶一點虛假地了解，

我們的真實性質。現在，普通的俗东说念主可能要問：「我們落发东说念主，由於生活勞苦和需

要，有那麼許多事情要作念，岂肯找出時間修定呢？」但是东说念主卻能找出時間在他喜歡

的事情中放縱。假若他確實願意修定，每天就能找出短暫的時間。不管是在黎明，

還是在睡前，或者心調停好了的時候，都能修。是以不論時間如何短暫，那時他的

念念想能夠定下來。

假若东说念主能日復一日地努力修一點靜觀，就能夠比較好地履行我方的職責。他以一種

更加有用的方法面對困難，以勇敢的精神面對煩擾，這樣更容易發現令东说念主滿意的

事。這是值得一試的。唯一的条件是必須要有決心並敦促作念出努力。

释教中討論一切样式的定，都是導致精神健康的，不會招致疾病。因為精神上的緊

張狀態，導致心理上的疾病。释教的每一種定，都是為适度和緩和精神緊張狀態所

作念的一種努力。治好身體上的病並不難，但治好心理上的病確實是困難的。因此，

需要努力清理心理上的污染，這可能是东说念主能夠作念的最困難的事，但這恰是應當作念

的。「於此世間中，自稱從精神疾病獲得解放之东说念主甚少，即使一剎那亦無，但諸漏

已盡者（阿羅漢）例外。(9)

老那拘羅父體弱多病，來到佛所，向佛涌现敬意，想從佛那裡聽到一點什麼，使自

己欢喜和舒適一些的話。佛陀說：

汝實虛弱有病，有此身體之东说念主，只消求片时之健康是愚蠢。為此，汝應作如是修習：

「我身雖有病，但我心無病。」汝我方應如是修習。(10)

應當強調的是：修定不是自願從生活中流放出去，或為以後修點什麼。定應該被運

用到日常生活的事務中，這樣作念的結果是現在就得到定，它不是與日常生活相分離

的，它是我們生活的要紧組成部分。假若我們忽視它，生活就沒特地義、沒盘算推算

和啟發了。

在释教中，定(11)占有很高的地位。因為在佛陀的教義中，定被說得那麼要紧。通

過修定，才能斷除繫縛，證得菩提和無上的涅槃。

關於定的解說，正如早期释教文章中所傳下來的，佛陀採用我方

證得菩提和涅槃的方法，以及精神修養的經驗為基礎。

正如佛陀成佛之前和之後，所修的和體證的定一樣，它分為兩種样式或兩個體系：

一是心的聚合或三摩地，等于心一境性；二是觀慧或毗舍那。這兩種样式中的三摩

地，有使快慰靜的作用。由於這個原因，在某種範圍內，三摩地這個詞有安靜、穩

定或靜止之意。快慰靜包含著心一境性，假如你歡喜，或者說它是心專注一境。心

一境性是由心聚合细心有益於健康的境物，杜絕其他一切雜念而

產生的。《中部》中說：

何為定？何為其特徵、需要與發展？

不管心一境性為何，此是定，四念處是定之特徵，四正勤是定之需要，不管修为如

何，此法之發展、增長。在此，此即定之修为。(12)

這種說法，明晰地标明定的三種因素，即正精進、正念和正定沿路相互宝石的作用。

它們構成实在的定。

在原典和義疏中，說到有許多行業處(13)，其中有些细心修为之後，能使修定东说念主達

到很高的精神聚合，進入所知说念的禪那，導向「無通盘處定」或者「非想非非想處

定」。不過這些精神田地雖然可能很高，但它們不能產生真理的證悟，不能從繫縛

解脫出來，得到最高的安寧。

原典中說得显著，阿羅邏‧迦羅摩和郁陀迦‧羅摩子是當時兩位最著明的禪師，喬

達摩菩薩曾向他們及同時代的瑜伽行者請教，都不能脫離繫縛和獲得最高真理。這

是因為他們神秘主義的體驗，其最

高點，已经在「非想非非想處」，都不足以探測諸法因緣生的真實性質，和如實看

待事物。這些禪定的體驗，無疑產生很高的精神聚合，導致絕對的寂靜，產生实在

的現法樂住。現在這種快樂來自心輕安，而心輕安是壓服五種特殊障礙的結果。這

五種障礙，等于我們現在要討論的。

在這裡必須說明的是，释教中的修止或奢摩他，不是释教專有的。在佛陀出世往时，

瑜伽行者就修各種系統的止，就像他們現在仍在修的那樣。印度是一塊神秘主義的

國土，但是當時流行的瑜伽，從來沒有超越某一點。菩薩不滿於僅僅是禪悅和神秘

主義的體驗，他唯一辩论是證涅槃。為此，他探測我方心中的最幽邃處，尋求圓滿

的安寧，與解脫的修行方法。

正如我們在前边提到的，菩薩最後在伽耶，坐在一株樹下修定，使我方適應於入出

息念，他這樣修，得到了完全的止之後，就能夠修觀或如實智，使他能如實看待事

物，看到緣起法的三種性質：無常、苦、無我，等于由於這種智，這種滲透的慧，

菩薩能夠從堅硬的無明之殼中，破裂而出，證悟實際，完全理解「往时未曾聽說」

的法── 四真諦(14)

Vipassana (Vi+Passana)意為「觀」，是一個派生詞，是以一種杰出的方法觀察（從

Passana 看，前綴V 意味著杰出或特殊）。是以，Vipassana

－真理是明晰的視力，超越於平凡的见地。它不是只看外皮，而是如實看待事物，

等于說看一切存在現象的三種特徵。是這種智力，以冷靜聚合的心作念為它的基礎，

就能使瑜伽行者澌灭我方心中的一切污染，並看到實際── 涅槃。是以觀的修

習，是佛陀我方的一種典型教義，是佛陀獨有的體會，不是往时就有的。

止和觀沿路前進，它們是同時而有的(15)。由止與觀沿路使定臻於完善，是以，止

和觀是平行的，一方面是心的靜止，另一方面是敏銳的觀察。蘇摩說：

深入觀察力（觀）的發展，與安靜聚合（止）相結合，各以一種方法起作用，二者

是绝顶的，得到的力量都一樣。由於分析過度，就會有昏亂；由於靜止過度，惰性

就會偷偷地潛入。(16)

佛陀說：

諸比丘啊，修止，比丘修止得止，如實看待事物。(17)

但是聚合的止修为，其自己是永無特殊的，它是對更高、更要紧的「觀」獲得的一

種技巧。換句話說，這等于獲得「说念」的第一因素正見的一種方法，為的是一個目

的，它在八正说念中起著一種要紧的作用。它也被稱為心清淨。此種心清淨是通過遏

止障礙而產生的。被灾难感受所迫的东说念主，是不能有心清淨和聚合的靜止的。很簡單、

很明晰，只消东说念主的身心被灾难所折磨，他就不能得到定。佛陀對這一點，說得很清

楚：

遭罪之东说念主，其心不定(18)

諸比丘，為知貪、嗔、癡，應修二法，……多么為二？止與觀是也。為棄捨與滅除

貪、嗔、癡，應修此二法……。(19)

佛陀進一步說：

諸比丘，明分二法：止與觀。修止時，心亦止，由於修心，貪被棄捨。修觀時，慧

（正見）亦觀。由於修觀，無明被棄捨。心被貪所玷辱，不解放。因無明有染污時，

慧不發展。如是心解脫，乃因心扼杀貪；慧解脫，乃因心扼杀無明。(20)

從前边所說來看，止和觀是明晰的。換句話說，说念的正定和正見是不能分離的，它

們在沿路，相互相互宝石。沒有聚合止的某種措施，觀就不能修；沒有觀的某種措

施，和生活性質的某種知識，止就不能修。這一事實，佛陀是這樣解釋的：

無慧者無定，無定者無慧。

兼具定與慧，彼實近涅槃。(21)

最高清淨的追求者，嚴格顺服戒律，修实在的苦行，焚毀我方的情欲，通過克服修

定者面臨的許多障礙，發展禪定的说念路。但是有五種特殊的障礙妨礙定息争脫。在

原典中，這些障礙被稱為五蓋。佛陀说起這些東西時，他說：

諸比丘，有五障，招致失明，無知奪去智谋，與苦相聯繫，不能達涅槃。(22)

障礙，真理是妨礙和禁锢精神發展的東西。它們被稱為障礙，是因為它們完全是覆

蓋、斷絕和阻礙。它們關上解脫之門，前边說它們有五種。多么為五？

1､貪欲。

2､嗔。

3､昏千里寝息。

4､悼舉惡作。

5､疑。

現在分述如下：

1､　貪欲是貪圖所緣的境。貪欲念念想，一定妨礙精神的修養。他們擾亂心和妨礙

心的聚合。貪欲是由於沒有扼制感官，在沒有攝護時，讓貪欲生起了，如是心流就

被污染了。是以需要瑜伽行者攝護其心，反對這種關閉解脫大門的障礙。

2､　其次是嗔。像貪欲的情況一樣，由於不贤达或非如理念念惟，因而產生嗔。當

它不受阻礙地增長時，就逐漸損壞心，擋住东说念主的視線。它曲解整個心和心所，如是

就阻礙察覺真理，封鎖我方的说念路。貪和嗔以無明為基礎，不僅妨礙精神的發展，

况且是东说念主與东说念主、國與國之間傾軋和不和的根源。

3､　第三種障礙── 昏千里寝息，是懶惰或一種心和心所的病態。它不是身體的

懶惰，因為即是解脫了這種煩惱的阿羅漢，也感受到身體疲勞。這種懶惰，像抹不

開的黃油，使心堅硬，無活動性，這樣就減少瑜伽行者修定的熱情和認真了。因此，

他就變故意理有病和懶惰。果决會導致更大的懶惰，直到最後產生一種毫無感覺的

冷淡。

4､　第四種障礙── 悼舉惡作，是進步困難的另外一種不利情況。

當心變成煩亂不寧時，就像混亂的蜜蜂在搖晃的蜂巢裡一樣，不能聚合。這種心理

上的激動，妨礙靜止，封鎖著上進的说念路。心情煩亂是无益的。一個东说念主為這為那發

愁，為已辦和未辦以及不幸之事發愁時，他就永遠不會有心绪的吉祥。通盘這些操

心，麻煩和內心的不安，妨礙著心聚合。是以這兩種不安和憂慮，都包括在五種障

礙之內，它們妨礙了精神進步。

5､　第五── 最後的障礙── 疑，是懷疑論者。疑是從巴利文的Vicikiccha

－一字轉化而來的。字頭Vi 是Vigata 的縮寫，是無的真理；cikiccha，是藥的意

念念。是以Vi+cikiccha，等于無藥。是的，一個东说念主有了困惑不解，確實是患了可怕

的病，除非他擺脫我方的懷疑，否則他就無藥可醫。只消东说念主被這種猶豫不決的念念想

所阁下，他就會繼續對諸法抱懷疑態度。這對精神的修養是最不利的。評論者解釋

這種障礙，是無能力明確決定任何事情。這也包括得到諸禪定可能性的懷疑。

上述這五種障礙，都妨礙修定得胜，不管是個东说念主修定，還是集體修定，都有妨礙。

心被這些无益的力量纏住時，就不能於任何身心健康有益的物體上修定得胜。確

實，东说念主的貪、嗔等念念想就某一物體上是能夠聚合的，但那是邪定。很明顯，只消东说念主

還有污染或煩惱，邪惡與不健康的念念想就會產生。但是修三摩地的东说念主是不可能作惡

的。因為那些障礙已經被适度住了。

應當發展五種心理因素，即所知说念的靜慮支來克服各種障礙，它們是：尋、伺、喜、

樂和一境性。它們與五障礙是相對立的，是這些心理因素，將瑜伽行者從較低的心

清淨水平，汲引到較高的水平。即眾所齐知的禪那。這些心理障礙，逐渐被壓服時，

禪那就現前了。

例如貪欲，被一境性所壓服；那等于心一境性；嗔被喜所壓服；昏睡被尋所壓服；

悼舉惡作被樂所服；疑被伺所壓服。它們的排列是這樣的：

貪欲── 一境性

嗔── 喜

昏千里寝息── 尋

悼舉惡作── 樂

疑── 伺(23)

現在，实在修定的东说念主，找一個幽靜處，儘可能避開东说念主群，通過單獨的修定，得到輕

安，這可幫助細心的东说念主，回到世間來生活得更好，以更有纪律和更有用的方法來生

活，不會墮落成為城市生活樂趣的犧牲者。誠實的學生，為了對所學作念深入不竭，

拒絕感官外境的招引，尋找一個與性格相適應的環境，努力學習，通過我方的考試。

修定者亦然一樣，以同樣的方法，退居某個適合的处所，把心貫注在定的一個對象

上。他現在是投身於最困難的任務。看我方的心如何实在地服务，他觀察我方的念念

想如何來如何去，以及它們如何一再出現。他住於觀想的意境上，有貪欲時，他知

「我有貪欲」：無貪欲時，他知：「我無貪欲」……修定者用這樣的方法了解其餘四

種障礙，如是以「说念」的其他二因素── 正精進和正念作念幫助，構

成三摩地，他来源得到近行定。接著鎮壓諸障礙，洗清內心流出的污染，逐渐達到

初禪，這被稱為根蒂定。通過不同的階段，在適當的時候，他得到其他三禪(24)。

在這種禪定的階段，認真穩定的心，能與無風天和不閃爍的燈火比拟。此種深定準

確地固定我方的心，使其不動不亂，心和心所保持均衡，就像穩定的手拿著一對天

平盤。只消他在這種最高样式的定中，即使是在最不利的條件下，也能不被擾亂。

證得四禪以後，就能發展超常態的力量，這等于得他心通、天眼通和宿命通。

不過要细心的是，等于修這麼高的三摩地，仍不能使修定东说念主處於安全的境地。因為

尚存著看不見的意趣沒有斷除，這些意趣雖然中止了，但什麼時候只消環境許可，

它們就可能再次出現。假若減少了正精進和正念，就會使心染上病。由於他有污染，

不健康的衝動潛藏在他的心中，是以還不是絕對安全。他通過定，得到心靜。定是

得智谋的必要技巧，通過智谋，他心中存在且看不見的意趣才能被連根撤消。這些

意趣在东说念主心深處，被稱為隨眠。只消它們潛伏，就不必要食品。前五根和第六意根，

以可見色、聲、香、味、觸、法六塵的型式提供必要的食品。這些食品是適意的還

是不適意的，官能饰演刺激物的扮装。不久，潛伏的意趣與其說它們高涨到名义，

毋寧說是被刺激起來了。當它們這樣被指示和刺激時，就想逃離，找出路。假若东说念主

不能贤达地给予细心，對已經生起的意趣加以适度，它們就從語言或行為之門逃

離，或同時從這兩说念門脱逃。這就被稱為不軌或違犯行為。

關於意趣的三個階段，其第三是「不軌階段」，是粗的；第二是「生起階段」，是精

細的；第一是「潛伏階段」，是更精細的。對治這三個階段，將心從這三個階段解

脫的三種火器，等于戒、定、慧。由於戒，身和語的一切惡行被适度，越軌的行為

被遏止。確實，馴服語言和身行，某種心理上的規定是必須的，但沒有必要認真嚴

肅的定。戒雖然有助於心绪的安宁，但不能适度意。定以慧為幫助，對付意趣的第

二階段。但是定沒有能力扼杀潛在的意趣，而是由慧來完成這個任務的。由於慧（就

是智），一切衝動，一切意趣，包括其根源均被扼杀。這等于出離。

修觀扼杀潛在的意趣。是以修定的东说念主在定中增長智谋，如認識到：

「諸行無常……

諸行是苦……

諸法無我……」(25)

智力的發展，意味著要了解五取蘊是無常、苦和無我。是以，熱誠贤达的修定者，

要繼續修慧觀，直到有一天，第一次得到智深入，了解我方的真實性質，即他的諸

蘊，部分體驗到涅槃，如是就證得初果。這種建立粉碎三種束縛（結）(26)：(一)

自我錯覺，即有一「我」适度諸蘊的幻想；(二)疑；(三)濫用各種（錯誤）儀式。

粉碎此三種束縛之後，他就成為須陀洹，意為預流者(27)。由於他的煩惱雜質尚未

完全燒盡，他還要轉生至多七次，但不會在东说念主趣水平之下(28)。他的語言和行為完

全顺应说念德，並戒殺、盜、淫、妄、酒。

他繼續修我方的慧觀，收缩另外兩種束縛（結），即　貪欲和(29)嗔恚。他對涅槃

看得更明晰了，證得二果，成為斯陀含，意為一來者。因為他不能證得阿羅漢果，

他還要辞寰宇上轉生一次。

最後他粉碎並收缩貪和嗔的束縛（結）(30)，然後證得三果，對涅槃看得更明晰了，

被稱為阿那含，意為不還者。因為情欲被澌灭之後，他不再包括东说念主間在內的欲界轉

生了。欲界是較低的天界，有諸苦惱。他降生到大梵天界。(31)

通過正智，他證得四果，亦然最後的果位，是圓滿的阿羅漢。以此證得，其餘五結

　均被粉碎。這五結是(一)有色貪，(二)無色貪(32)，(三)慢，(四)悼舉，(五)無

明。(33)

他這種最後的淨化，達到的田地是黎明，是一切圓滿的常寂光照，其寂止的田地，

非語言所能描摹的，是毫不動搖的心解脫。這樣，寰宇對他就無任何作用了。

解放了，他知「被毀者是生，住清淨行，所作已辦，不再有此到來（真理是不再有

諸蘊相續，即不再有「有」或生）。(34)

阿羅漢已經超越善與惡(35)，因為擺脫了產生業力的坚定（即行，在緣起法中，是

第二支）。雖然他未被排除在過去的業果之外，但他不再累積新的業力了。不管他

作念什麼，是想、是說或身體的行為，都不為他創造新的業力，而都是「無結果的」。

這些行為不是以任何情欲或潛在隨眠為緣而有的，它們僅僅是一種作為。佛陀提到

這些圓滿的聖者，他說：

遠離东说念主間縛，超越天上縛，

除一切縛者，是謂婆羅門。(36)

猶如芥子小，來自一針尖，

彼斷貪嗔慢，被稱為大梵。(37)

东说念主的性格不同，《清淨说念論》講有六種主要的样式，此六種又包括許多較小的样式，

它們歡喜貪、嗔、迷戀、信、理智和发放。由於性格不同，業處　也不同。這些業

處散見各巴利文原典。《清淨说念論》　說有四十種：

十遍。

十不淨。

十隨念。

四梵住。

四無色。

一想。

一差別。

關於哪一種業處與哪一種性格重迭適合，據說十不淨和身隨念適合於有貪心的性

格；四梵住和四色遍適合於易怒的性格；入出息隨念適合於欺詐和散亂的性格；前

六隨念適合於有信仰的性格；適合於有理智性格是死隨念、寂止隨念、四界差別和

食厭想。其餘的「遍」和四無色適合於一切样式的性格。(38)

關於正定，要在本章中列出各種定的對象，實無必要。有興趣的东说念主，可在《清淨说念

論》(39)或《解脫说念論》(40)中去不竭。

事實上，難度和速度，不能與不同的性格和對象規定下來。《中部》中有兩部經（第

六十一、第六十二經），是佛陀教羅睺羅尊者時的告誡。這兩部經全都是關於「觀」

的相通。在第六十二經中，意思而值得细心的是佛陀對羅睺羅說了七種不同样式的

觀。據義疏說，羅睺羅接管這些開示時，還是一個沙彌，只消十八歲。底下是那部

經的纲领：

羅睺羅，修慈觀，因此觀斷除嗔。

羅睺羅，修悲觀，因此觀斷除殘忍。

羅睺羅，修喜觀，因此觀斷除嫌惡。

羅睺羅，修捨觀，因此觀斷除恨。

羅睺羅，修不淨觀，因此觀斷除貪。

羅睺羅，修無常觀，因此觀斷除慢。

羅睺羅，修數息觀，經常修、產生大果、有大益處。

沒有必要修通盘四十種觀，要紧的是選擇其中最適合我方的一種就行了。要尋求有

修定經驗的东说念主幫助指導，但是在開始，書中所說的，對熱心修定的东说念主就夠了。不過，

最要紧的是忠實地認識我方是什麼樣的性格。因為只消這樣作念，才能選擇適合的

定。一朝選定，就以堅定的信念去修。假若你被世間的日常事務所占住，可能不易

擺脫，不能每天在安靜的处所，坐下來認真修一定時間的定。但是假若你虔誠，也

能辦到，並能得胜。修定必須按規定的時間，修一個相當的時期，不應生机很快就

得到結果。心理的變化是很慢的。通過安靜觀想的修为，得到輕安的心，你能得胜

嗎？洛德‧霍德的答覆是意思的：

……答覆是「是」，但又怎樣呢？好，不是通過作念「某種偉大的事」。有些东说念主問：「如

何是聖者、聖者」，答覆來了：「在困難時需要高興，他們就高興；在困難時需要忍

耐，他們就哑忍；在他們要站住不動時，他們就推上前進；在他們要說話時，他們

就保持千里默。這等于一切，是那麼簡單，但又是那麼困難。這是一種心理衛生學的

事……。(41)

讓我們來討論觀想的四十種對象中的一種，這等于數息觀。數息觀是很有名的，是

許多东说念主喜歡修为。菩薩在菩提樹下為求證菩提而努力時，修的是這種觀，佛陀最強

調修此觀的要紧性。有一次，佛陀說：「諸比丘，我但愿單獨在幽靜處住三個月，

來我處只消為我送飯之东说念主。」諸比丘答：「善哉、世尊。」在三個月末尾，佛陀對

諸比丘說：

諸比丘，若他东说念主（屬於其他信仰者）問汝等：「沙門瞿曇於雨季安堵中常修何定？」

汝等應說，「佛陀於雨季安堵中常修數息觀。」於此，諸比丘，我數入息，我數出

息……（如前經中所說）。諸比丘，正確說話者，應說入出息是聖者生活之方法，

是淨住，是如來之生活方法。(42)

在释教藏經中，有許多处所提到數息觀。佛陀告誡羅睺羅時，就此種觀作念詳細的指

示，是不奇怪的。讓我們再一次轉向《中部》第六十二經：(43)

羅睺羅比丘去到林中，在一株樹下或幽靜處，盤腿而坐，身體保持直立，憶念警覺，

彼作入息，彼作出息。作念長入息時，彼知：「我作長入息」；作長出息時，彼知：「我

作長出息」；作短入息時，彼知：「我作短入息」；作短出息時，彼知：「我作短出息」。

「我特地識知入息全過程」，彼如是訓練我方；「我特地識知出息全過程」，彼如是

訓練我方；「我入息罢手身體（息）作用」，彼如是訓練我方等等。

經中繼續說入出息事，末尾言：

羅睺羅，修數息觀，如是發展並常修習，產生多果，有大好處。羅睺羅，以念修入

出息時，是如是發展與修習，即最後之入出息罢手亦知，非不知。

在這裡應當细心到「彼特地識入息」和「彼特地識出息」等字。「特地識」意為「知

说念」，是「意念」。他是念息，而不念他我方。他的唯一辩论是聚合心的细心於息上，

排除其他念念想，將心固定在息上。因為假若「邊緣」區有什麼東西遽然襲擊「焦點」

區，他就不能聚合，他就變成東拉西扯了。

修數息觀時，應將细心力固定在流動氣息振動的鼻孔上，细心是如何入出息的，而

不是跟隨入出息跑，你的息不應罢手。在這方面，不作念任何努力或勉強，應聽其自

然。息可能變得很微小，你不再细心它，但那不應意味著你的心是空虛的。當你次

第繼續修這種念處時，當你的心完全聚合在息上時，會细心到只消一息，在其背後

沒有別的什麼── 沒有「我」或任何類似性質的東西── 那等于息和你不是兩

碼事，仅仅一種過程。假若你能達到那樣的理解水平，你的定等于很高的了。以此，

就有興高彩烈的歡喜，有寂止和心的安寧，但是這可能仅仅短暫的一剎那，你的心

可能又一次发放。你的念念想可能奇怪，可能發現定下來很困難，這沒有關係，你應

「繼續勇敢地敦促」，即使你未得到禪境，這種定也會帶來諸多益處。它會幫助你

念念想明淨，理解深入，心理均衡和安寧。它會改進你的身

心健康，使你相適應。

佛陀說：

諸比丘，數息觀，若發展並常修为，產生多種結果，有許多益處。諸比丘，數息觀，

若發展並常修为，完成修「四念處」。四念處，若發展並常修为，產生修七覺支。

七覺支，若發展並常修为，由於智谋，產生解脫。(44)

數息觀，已敘述如上，比初學所需者要多。但是在本章關於三摩地的範圍內，不可

能更詳細地說。但愿要了解詳情的东说念主，可參考上头所提到的書。(45)

定作念為佛陀教義的中心，經常強調精神訓練的要紧性。他建議並饱读勵別东说念主公正，例

如他所說的這些話：

灌溉者引水，箭匠之矯箭，

木工之繩木，智者自調御。(46)

關於這首偈文的故事，從各方面說，都是要紧的。舍利弗尊者的一個弟子名智賢，

很年輕，在僧團中已经一個沙彌。有一天，他跟在長老的後面進村讨饭。他們上前

走時，沙彌看到一條溝，便問老師：

── 尊者，此為何物？

── 一條溝。

── 彼等以此作何用？

── 彼等用此引水灌溉農田。

── 此水是否被賦與某種人命，有心否？

── 無。

── 尊者，彼等能引此無理性、無活力之物去彼等歡喜之任何处所否？

── 能。

接著沙彌想：

若彼等能引如斯無活力之物去彼等但愿之地，彼等有心，為何彼等不能使其心在控

制之下，贏得此生之聖果（阿羅漢果）？

他們前行，又看到一些造箭之东说念主正在服务。沙彌問：

── 尊者，此等东说念主在作何事？

── 彼等是裝羽之东说念主，羽毛矯正箭。

── 此等箭有理性否？

── 無，彼等無理性。

接著沙彌想：

若此等东说念主能造此箭，有心之东说念主為何不能聚合细心於心，使其在适度之下，因而努力

達到辩论？

他們繼續前行，看到一些車輪製作家正在服务。沙彌又問：

── 尊者，彼等在作何事？

── 彼等製輪，使木適合於輪形。

── 此木有心否？

── 無。

接著沙彌想：

此等东说念主能使無心之木成輪，有感覺之东说念主為何不能适度其心，過清淨生活？如是沙彌

仔細念念考此三事，對長老說：

尊者，請您接過　與衣，我要且归。

長老同意沙彌的請求，沙彌向他问候後，便往回走。他進入長老之住室，坐下修定。

他自身修觀，聚合我方的念念想於所觀之境，得到了智谋，證得了阿羅漢果。沙彌這

樣作念，是在他落发後的第八天。他雖年輕，但在定中熟悉了，通過适度其心，覺悟

到了真諦。(47)

佛陀提到這些聖者，他說：

比丘入屏處，彼之心寂靜，

審觀於处死，得受超东说念主樂。

若东说念主常正念，諸蘊之生滅，

獲得喜與樂，知彼得不死。(48)

註釋：

(1.) 亞歷山德拉‧戴維‧尼爾(Alexandra Davil Neel)著《與西藏神秘主義者和魔

術家在沿路》，其中有西藏神秘主義者意思的故事。

(2.) 欲知詳情，請閱杜克大學(Duke University)的J..萊茵(J.. Rhne)、弗吉尼雅

大學(Virginia Unviersy)的伊恩、史蒂文森(Ian Stevenson)等东说念主的文章以及這些

教师向科學出书物提供的論文，吉納‧塞米納拉(Gina Cerminara)的書和《凱斯報

告》(Cayce Repors)

(3.) 《增支部》第二卷第一七七頁；《相應部》第一卷第三九頁。此為偈文，提問

者是一神东说念主。

(4.) 是《優波離經》(Upali-sutta)

(5.)《增支部》第一卷第一○二頁。

(6.)《增支部》第一卷第一○頁。

(7.)《經集》第七二一偈。

(8.) R.L.史蒂文森(R. L. Stevenson)

(9.)《增支部》第二卷第一四三頁。

(10)《相應部》第三卷第三頁。

(11.) Meditahion 一字，實際不與释教術語Bhàvanà－相當。Bhàvanà 意為「發展」

或「修養」，即心的發展或心的修養。Bhàvanà 的真實意義是修養，等于扼杀一切邪

惡和不健康的心理因素，發展或修養一切善的和健康的心理因素，辩论是產生輕

安。聚合的心，看到一切事物現象的真實性質，從繫縛的斷除證得無上的安寧──

涅槃。

(12.)《中部》第一卷第三○一頁第四四經。

(13) Kamma t t hàna（行業處），意為聚合的基礎，等于心聚合於某種有益於健康

的境物上。

(14.)《相應部》第五卷第一四九頁（首次說法）。

(15.)《中部》第一四九經。

(16.) 蘇摩著《念的方法》。

(17.)《相應部》第三卷第五經。

(18)《相應部》第五卷第三九八頁。

(19.)《增支部》第一卷第一○○頁。

(20.)《增支部》第一卷第六一頁。

(21.)《法句》第三七二偈。

(22.)《相應部》第五卷第九七頁。

(23.) 四禪在經中的公式是：

(A)「諸比丘，於此，有比丘離貪、離不善念念惟，此是離生，證得並住於初禪，有

適用念念惟、持久念念惟、喜與樂相隨」。

(B)「又由於減少實用與持久念念惟，彼證得並住於二禪，此是內快慰靜，是心一境

性，無實用與持久念念惟，是喜與樂。

(C)「有由於離喜，彼以正智住於舍、念、享受身中妙樂，證得並住於三禪，聖者

稱此為「住於舍，念與樂」。

(D)「又由於棄捨樂與苦，喜、憂已無，彼證得並住於四禪，既非苦，亦非樂、此

是舍念清淨。」（《長部》第一八六經；《中部》第一卷第一五九第一八一經及他處）

(24.)《法句》第二七七── 九偈。

(25.) 有十束縛（ 結）： 1.Sakkàya-di t t hi （ 身見）， 2.Vicicchà （ 疑）， 3.

Silalabbata-paràmàsa（戒禁取），4.Kàmaràga（欲貪），5.vyàpàda（嗔），6.Rùparàga

（色貪），7.Arùparàga（無色貪），8.Màna（慢），9.Uddhacca（悼舉），10.Avijijà

（無明）。（《長部》第三三《等誦經》）

(26.)「流」是「说念」的同義語（《義疏》）。

(27.)《經集》中的《寶經》第十偈标明了同樣的念念想。詳見偈文和術語的解釋，

見諾納摩里(Nànamoli)比丘著《小品閱讀與說明》第二○四頁（倫敦巴利聖典會，

1960）。

(28.)此五被稱為「下分」結（束縛），因為它們束縛东说念主鄙人界，即所知说念的欲界。

見《中部》第六經、第六四經。

(29.)見《中部》第六經；《相應部》第五卷第六一頁。

(30.)此五是「上分」結（束縛），因為它們束縛东说念主到上界。見《長部》第三三經；

《相應部》第五六一頁。

(31.) 這是貪色界和無色界或者是貪色界禪和無色界禪。雖然這些貪不像官能快樂

那麼粗，但它們已经精細的貪欲，是以妨礙上等的證語。

(32.)《相應部》第三卷第三二二頁。

(33.)《法句》第三九、第四一二偈。

(34.)此處婆羅門或大梵一詞，從斷惡的意義上講，它是阿羅漢的同義語，參看《法

句》第三八八偈。

(35.)《經集》第六三一偈。

(36.)《清淨说念論》第三章。

(37.)《清淨说念論》第三章。

(38.)《清淨说念論》第三章。

(39.)《清淨说念論》。

(40.)《解脫说念論》。

(41.)特魯曼‧伍德講師在皇家藝術學會講《靜心衛生學》。

(42.)《相應部》第五卷第三二六頁。

(43.)也見《中部》第逐一八《入出息念經》和《入出息相應》；《相應部》第五卷

第三逐一頁。

(44.)《中部》第逐一八經。

(45.) 也見迦葉波長老著《關於以數息為基礎的定》（科倫坡，1962）。

(46.)《法句》第八○偈；《長老偈》第八七七偈。

(47.)《法句義疏》第二卷第一四一頁。

(48.)《法句》第三七三、三七四偈。

第十五章 　結束語

現在應當明晰了，四真諦是释教的基本教義。佛陀在四十五年說法中所教導的，包

含了這些真諦，即苦、集、滅、说念四諦。深入念念考的东说念主，會解釋說這些真諦是东说念主和

东说念主的辩论，是东说念主的究竟解脫，這等于結論。我們稱之為东说念主，從最終的意義上說，是

心和身的結合，或者是五取蘊。在东说念主類階段，苦不是也不能獨立地存在於东说念主的心和

身之外。因此，這就變得很明晰了，苦不是別的什麼，而是东说念主我方。正如佛陀所說

的：「五取蘊是苦。」接著我們知说念第二諦是貪欲，它是苦因。現在，此貪欲何處

所生？哪裡有五取蘊，哪裡就生起貪欲。第三諦是寂滅，是此種貪欲的息滅，是涅

槃── 究竟解脫。這，也不是在东说念主之外。最後第四諦是脫離此苦，脫離存亡輪迴

的方法。

現在詳細分析起來，我懂得，在這裡是試圖指出輪迴和輪迴的原因，涅槃和涅槃的

方法。輪迴仅仅一種身心五取蘊的相續。換句話說，等于生存亡死，死死生生，不

是物質寰宇，不是太陽和月亮，不是河流和大海，不是岩石和樹木，而是多情。從

這種意義上說，輪迴是五取蘊構成的另别称稱。這是第一個真諦。第二個真諦，我

們看到輪迴的原因和條件。第三個真諦，我們看到寂滅，看到輪迴的息滅。這是斷

結之後的無上安全── 涅槃。在這方面，可能要细心的是在上座部中，認為輪迴

偶合與涅槃相背。因為我們看到輪迴是五取蘊的相續，而涅槃則是此種執取的息

滅。东说念主在此生中，享受官能的快樂，是不能從輪迴中解脫的。只消他的貪欲和依戀

不息滅，他就會執著諸蘊和諸蘊有關的法。但是解脫了的东说念主，現世體驗涅槃的快樂。

因為他不執取官能的外境，他已經斷除貪欲和依戀，從此以後，他不再有諸蘊相續，

不再有存亡輪迴。

最後第四真諦是八正说念。在四真諦中，正如現在你可能已經發現的。八正说念是唯一

談修为的。在释教中，不管修什麼行，都是在八正说念的範圍以內。它是佛陀生活方

式的AC 和YXZ。说念是使我們能夠擺脫輪迴纏結，和證得涅槃的方法。在释教中，涅

槃是唯一的非緣起法。是以有必要記住：说念對涅槃並不启事和緣的作用。它仅仅一

種方法。

由於此八正说念是释教唯一說修为的，我們應當聚合通盘的细心力在這種實踐的教義

上勤勉。因為理論和推測，對一個講修为的东说念主來說是毫無用處的。

吉祥和快樂沒有近路好走。正如佛陀在屡次說法中指出的，這是唯一的说念。它是導

致清淨生活最岑岭的说念，是精神領域從低到高的说念，是逐渐訓練，即訓練語言、行

為和念念想，產生真實的智谋，達到圓滿菩提最高點並證得涅槃的说念。它是一切东说念主的

说念，不分種族、階級或信仰，是我們觉悟人命，每時每刻都要修的说念。

佛陀指出此正说念的唯一辩论，是用這樣一些話說的：

佛是覺者，彼為覺悟而說法：佛是調伏者，彼為調伏而說法；佛是寂靜者，彼為寂

靜而說法；佛是渡過者，彼為渡過而說法；佛是涅槃者，彼為證得涅槃而說法。(1)

假若這是佛陀的說法和指出说念路的辩论，很明晰，说念的聽者和信奉者的辩论，應當

亦然相似的，而不是任何別的什麼。例如，一位仁慈和理解的醫生，其辩论應是治

好向他求醫东说念主的病，而病东说念主的辩论，是但愿醫生儘可能快地治好

我方的病，這是病东说念主唯一的辩论。

我們也應懂得，雖然有佛陀的指導、警告和訓示，但是法實際在说念上的修为，是留

給我們我方的。我們應當以充沛的精力克服一切困難前進，细心我們沿著正说念走的

步子── 歷劫諸佛走過並指出的说念路。(2)

佛陀為說明一個「渡過」的概念，用一個木筏作比方(3)，讓我們來聽他說吧：

諸比丘，我用木筏作比方說法，計劃是渡過，非為保留，聽，细心聽我說。

諸比丘答：是，世尊。

佛陀繼續說：

諸比丘，有东说念主出發旅行，來至一寬闊水邊，近岸危險；遠岸安全，但無船渡過至遠

處此岸，亦無橋樑。彼想：「此水面伸展實寬大，近處岸邊不安全，但遠處岸邊無

危險。較好之辦法，乃我网罗草、樹葉、樹枝與木料紮成一转，以此作為幫助，用

我之手腳划至遠處岸邊。」

諸比丘，接著該东说念主即造一木筏，用手腳努力划水，安全渡至遠處岸邊。渡過之後，

彼想：「此木筏用處甚大，以其為幫助，我已安全到達遠處岸邊。最佳我用頭或肩

把它帶走，以備他處需要。

諸比丘，汝等以為如何？若彼如是作木筏，對否？若已渡至遠處岸邊之东说念主想：「此

木筏用處甚大，以其為幫助，我安全到達遠處岸邊，我最佳將其拖上岸或讓其隨水

漂流到我需要之地去。」諸比丘，若彼如是處理木筏，對否？諸比丘，即是如斯，

我以木筏比方說法，本意為渡過，非為保留。諸比丘，通過用木筏作比方，汝等解

法，要棄捨善法：何況不善法？(4)　

有东说念主可能會問，為何说念被稱為八正说念？為安在每一说念之前冠上「正」字？簡單的答

覆是：有些说念不是正说念，是虛妄之说念，是錯说念，在錯说念八因素之前，每一因素冠上

「錯」字。佛陀在兩次教導中，用比方使正確和錯誤區別開來。

佛陀對帝須長老說：

帝須，若有二东说念主，其中一东说念主無知識，另一东说念主有知識，知说念路。無知識之东说念主問有知識

之东说念主说念路，有知識者答：「是，是此说念，繼續行走片时，汝將見岔路，不走左邊，

走右邊；在前行片时，汝將見茂盛森林，……繼之是一大沼澤池塘，……笔陡絕

壁……再前行不遠，汝將見一喜东说念主之伸展深谷。」

帝須，現在，我將說明比方之意：

無知識之东说念主，意為凡俗之东说念主；有知識之东说念主，意為如來，阿羅漢，無上覺者。

岔路，意為使东说念主困惑之事物，左邊之说念，是八錯誤之说念，即邪見、邪念念惟、邪語、

邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定；右邊之说念，是八正说念，即正見等等；密林是無

明之別名；大沼澤池塘是感官之快樂；笔陡絕壁是苦惱與失望；喜东说念主之伸展深谷，

帝須，此是涅槃之名。帝須（在比丘生活中），高興！高興！我將建議汝，我將教

汝。(6)

第二個比方與上述比方有些相似，是在《中部》第十九經中發現的。在這裡，佛陀

說的是長滿樹木河谷裡的一大群鹿，該地是沼澤地。現在有一個东说念主不但愿那群鹿快

樂，而是要使它們毀滅。假若他封鎖安全之说念，開放一條不可靠的路，在路上設上

引誘物，用繩拴一只母鹿作為誘餌，那大群鹿就會被傷害和損失。

但是另有一东说念主，但愿群鹿快樂和安全，開放安全之说念，封閉不可靠之路，去掉引誘

物母鹿，大鹿群就不會受傷害並繁殖。佛陀接著解釋他的比方說：沼澤池是感官快

樂的另别称稱；大鹿群是眾生；第一個东说念主代表妖魔；不可靠的路是八邪说念，即邪見

等等；引誘物是情欲快樂；母鹿是無明；但愿群鹿幸福的是如來，是阿羅漢，是無

上覺者；安全可靠之路是八正说念，即正見等等。

佛陀說：

諸比丘，我已開放安全、可靠與快樂之路，關閉不可靠之路。已去掉引誘物與誘餌。

諸比丘，具有悲憫之師長但愿為弟子福利應作家，我已以悲心為汝等作。在此是樹，

在此是單獨之棚屋。諸比丘，修定，不放逸，以後不後悔，我如是告誡汝等。

具有悲心之師長佛陀已不在，但是他留下了無上法教。此法不是他發明而是他發

現。法是不灭的規律，在一切处所，男东说念主和女东说念主、释教徒和非释教徒、東方东说念主或西

方东说念主，都在沿路。法沒有稱號，不知有時間、空間和種族的步骤，它遍一切處、遍

一切時。每個照章生活的东说念主，法就為他帶來光明，他我方看到和體會到法，不能傳

給他东说念主。因為法要自證。佛陀喬達摩發現了法，像過去諸佛所發現的一樣。假若我

們但愿以我方的心眼如實看到法，而不是像書本中所說的法，我們就應當走這條古

说念。在《長老偈》中，圓滿的解脫者，已經以熱情的語言說此说念和究竟解脫，其他

东说念主聽他們講體會，心生歡喜受到饱读动。但是僅是歡喜和饱读动不能達到辩论。是以，

需要修说念。《長老偈》中說：

需要慈愛與悲心，善於适度在戒行。

勤奮決神思算，經常骁勇朝上進。

浪費時間有危險，熱心确定是安全。

當汝見此安慰险，然後培修八说念行。

汝等如是為自作，將觸(6 槃不死程。(7)

「古说念」向一切东说念主開放。在涅槃中無區別。佛陀说起八正说念，與四輪輕便車比拟較。

他說：

無論是女還是男，此車無別均恭候。

彼等來乘合并車，共同進入涅槃城。(8)

從上头所說，很明晰，沒有此車的东说念主，和有此車，而未像相通所說的行進達到辩论

的东说念主，是不能達到他的辩论。在《中部》第一○七經中，佛陀與伽那迦‧目犍連婆

羅門之間有一段意思的對話。佛陀答覆婆羅門的問題，詳細說明他是如何教授和訓

練我方的弟子。悉心聽的婆羅門但愿知说念他所教授的弟子是否都證了究竟涅槃，還

是只消某些弟子證了究竟涅槃(9)？佛陀的答覆是：有些受他教授的东说念主證得了究竟

涅槃，但是有些东说念主還沒有。婆羅門接著向佛陀提倡問題：是何原因，尊敬之喬達摩，

是何理由，既是有涅槃，既是有趨證涅槃之说念，既是有尊敬之喬達摩作導師，為何

有些弟子受教授證得究竟涅槃，但有些东说念主又未能？

善哉，婆羅門，我在此答覆汝。在此我問汝，婆羅門，汝意云何？汝知去王舍城之

路否？

是，座下，我知去王舍城(10)之路。

婆羅門，於此，汝意云何？有东说念主可能前來要去王舍城，走到汝前，彼可能說：「先

生，我要去王舍城，請告我去王舍城之路。」汝可能答：「是，好东说念主，此路去王舍

城，直走片时，汝將見一村莊；再直走片时，汝將見一市場小鎮；再走片时，汝將

見王舍城过头好意思麗之公園、森林、原野與池塘。」彼由汝忠告指點，但彼可能向西

走錯路。接著第二东说念主前來但愿去王舍城，……（如前）……「汝將見王舍城过头好意思

麗之……池塘。」由於汝之忠告與指點，彼可能安全到達王舍城。是何原因，婆羅

門，既是有王舍城，既是有到達王舍城之路，既是有汝作指導，雖同有汝之忠告與

指點，但為何一东说念主可能向西走錯路，而另一东说念主則安全到達王舍城？

尊敬之喬達摩，於此事中，我能何所為？尊敬之喬達摩，我是说念路相通者。

即是如斯，婆羅門，有涅槃，有到達涅槃之说念，有我作導師。但我有些弟子，經我

忠告與指點，證得不變之涅槃，有些則未證得。婆羅門，於此事中，我能何所為？

婆羅門，说念路相通者是如來。(11)

有东说念主認為老的東西作廢了，便批評起來，以致可能會有匆忙的結論說：八正说念；喬

達摩佛陀發現八正说念，已經是二十五個世紀了，過時了，因此不適合於現在的情況

了。但這種結論是膚淺的，其想法是不對的。一件事物，不管它是舊還是新，要紧

的是看它能否實用。

從遠古以來，寰宇上有許多問題，每一個時代都各有我方的問題，我們對它們的態

度也不同，許多解決的辦法亦已試驗過。八正说念將這些問題歸納為一個問題，佛陀

稱之為苦。他說問題的根源是貪欲，或自利的動機與無明，或錯誤的見解。現在的

問題是：現代东说念主是否已經找到解決的辦法，或者我們僅僅是使問題惡化？东说念主現在是

否住在安全的狀態中？是快樂還是恐懼？是否繼續不斷地緊張？他的说念路是走向

神志清醒，還是走向發瘋？

現在，讓我們來看什麼是「古说念」。古说念是由八個因素構成的，即正見、正念念惟、

正語、正業、正命、正精進、正念和正定。哪一個因素我們能廢棄放在一邊？哪一

個因素妨礙东说念主的凡俗或其他方面的發展？确定，只消頭腦發昏的东说念主，才會說正说念過

時了。因為它雖然古老，但它有一種永駐的新鮮。正如前边已經說過，通盘的問題

能被歸納成一個問題，那等于苦。歷劫諸佛提倡解決的辦法是八正说念。正如布丁的

證明是在食品中，這種解決的證明是它的實踐。倫敦巴利聖典會創建會長里斯‧戴

維斯說：

释教的或非释教的，我已經覆按了寰宇各大量教的制度，我未發現它們當中有哪一

種制度超過了佛陀八正说念的竣工和見解，我甘願依照那種说念，形成我的生活。

佛陀的偉大，今天仍放光彩，就像太陽抹掉較小的光輝一樣。他的古说念，仍在向疲

倦的旅行者招手，要他來到安全和寧靜的休息所。在結束語中這樣說，我認為是不

誇張的。

古語說：

有些东说念主快跑，有些东说念主慢行，有些东说念主灾难地上前爬，但是都保持在前進。都會到達目

的地。

祝願一切眾生幸福快樂！

註釋：

(1.)《中部》第三五經；《長部》第二五經。

(2.)《相應部》第二卷第一○六頁。

(3.)《中部》第二二經。

(4.)根據《義疏》，這裡的「法」，真理是止（定）與觀，執著如斯之高的精神建立

尚且要捨棄，諸多的惡法就不必說了。

(5.)《相應部》第三卷第一○八頁（第四八經）。

(6.)「觸」即證悟，《義疏》讀作Phusanta（觸）。

(7.)《長老偈》第九七九、九八○偈。

(8.) Kinderd Sayings 第一卷第四五頁。

(9.) Accantani t t ham nibbànam（畢竟究竟者涅槃）。

(10.) 在印度，是一座大城鎮，現名Rajgir，佛陀在該處竹林精舍住了許多時間。

佛陀蚀本後三個月，等于在此城一個石窟中舉行了第一次法── 毗奈耶結集，此

石窟于今仍然可見。

(11.)《中部》第三卷第五五、五六頁。

 

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